מהי פסיכודרמה ומה בעצם מתרחש בסדנאות הפסיכודרמה של מכון נביעה?

כמה טוב להרגיש איך הדרמה לוקחת את התכנים הרגשיים והבין אישיים ומעמיקה עימם, ומרימה אותם, ומתחילה ריפוי. והיום זכיתי לחוות את זה בתוך המרחב הווירטואלי המאתגר למדי (לפחות אותי).

זה המפגש האחרון שלהם אצלי אחרי תקופה של כשנתיים בהם נפגשנו אחת לשבוע ולעיתים אחת לשבועיים באם היה צורך. הם באו עקב קשיים בהורות וקשיים בזוגיות, שכמובן השפיעו זה על זה. היום במפגש האחרון שלנו עשינו תרגיל פסיכודרמטי קלאסי, תרגיל של התבוננות בזום אאוט על התהליך שהם עברו בטיפול. הצבתי 3 כיסאות, אחד מסמל את העבר, את תחילת הטיפול. שני מסמן את ההווה ושלישי את העתיד, עוד כשנה. מנחם (שם בדוי) רצה להתנסות ראשון. הוא התיישב על כיסא העבר ודיבר כאילו הוא עומד בפרק הזמן של לפני שנתיים. הוא הציג את הקשיים עם הילדים והתעכב ארוכות על חוסר התקשורת בזוגיות. הוא אמר: "שרית (שם בדוי) זקוקה לשיח בינינו, זו דרכה לפתור ויכוחים, לפתור מחלוקות, כעסים ופגיעויות. אני לא מבין לשם מה להיכנס לכל זה, הכי טוב שניתן לזמן לרפא ונמשיך הלאה, נתעסק בעתיד. כשהיא מדברת הפתיל שלי נהיה מאוד קצר, 2 דקות ואני מתחיל להתרגז, קצר רוח, מגיב בתוקפנות. זה לא בשבילי כל השיח הרגשי הזה". מנחם עובר לכיסא ההווה ואומר: אני מבין היום כששרית פותחת את ליבה בפניי, אני בטוח שהיא באה לבקר אותי, לתקוף אותי. אני חייב להתגונן אז אני מחזיר תוקפנות. כיום אני יותר עם אורך רוח, משתדל להקשיב מעט, מנסה לבוא ממקום לא מאויים. אני יודע שלכל אחד מאיצנו יש את העמדה הסובייקטיבית שלו ושתי העמדות לגיטימיות. עדיין קשה לי לעיתים ויש פעמים שאני זקוק פשוט נניח לזה ונמשיך הלאה, לעיתים העיסוק בפגיעות רק גורם לי לשקוע יותר עמוק אל תוכי והרחק הרחק משרית". בכיסא העתיד מנחם אומר: "השיחות בינינו הרבה יותר קלילות, אני מסוגל לומר לשרית מתי אני פנוי רגשית לדבר ומתי פחות. לעיתים, אמנם פעמים בודדות אך גם זה קורה, אני חש גם צורך לפרוק את פגיעותי בפניה, או את פחדיי, ולא רק את כעסי. שרית מצידה מוצאת מילים הרבה פחות ביקורתיות, שעוזרות לי להיות אמפטי כלפיה, ולא רק שורד אל מול דיבורה שנחווה לי בעבר כמאשים". מנחם שואל אותי: כיצד באמת נצליח להתקדם בלעדיך? אני שואל אותו מה הוא חושב שהפגישות ביננו תרמו לשיפור המצב ביניהם. הוא אומר: "מסגרת הזמן הברורה בה אנחנו נפגשים ללא שום הסחות דעת אחרות וללא יכולת לברוח מאוד סייעה לנו, ובנוסף העין שלך, הן המקצועית והן הניטראלית, זו שראתה אותנו כשווים, ללא מאשים ומואשם. אני מציע למנחם ושרית כיצד לייצר מרחב דומה למרחב שהיה להם כאן- אך בבית. זה מצריך למצוא מענה לשני הדברים שמנחם הזכיר: א- לקבוע זמן בשבוע שהוא אך ורק לשיחה ביניהם, ללא הסחות אחרות. כדאי לתבל אותו במשהו כיפי כמו יציאה למסעדה או צפייה בסרט לאחר השיחה. זה יעזור למנחם שדי חושש משיחות כאלו והם לא צורת הבילוי המועדפת עליו 😊 ב- למצוא את הדרך לייצר מרחב כמה שיותר נטראלי ביניהם, קרי- אין כאן מאשים ומואשם, יש שני בני אדם שרוצים שהקשר ביניהם יצלח ויחזק את שניהם. כל אחד מגיע עם העולם הפנימי שלו, אין צדיק ורשע, יש בקשה לקשר והבקשה הזו היא "צדיקת האמת" שלהם. אותה הם מבקשים, שום אשמה לא תסייע.

היא אומרת: "אני זקוקה לך בבית, זקוקה ליד שלך, לעזרה במטלות הבית. אבל אתה לא נוכח. אתמול יכולת לחזור מוקדם, התלהבתי וציפיתי לבואך ולעזרתך, אך בסוף הודעת שאתה יוצא לבלות עם חברים. נעלבתי מאוד מכך. ובעיקר מזה שלא היה שיח, שלא הסברת למה, שלא חשבת לרגע מה עובר עלי בלב". הוא אומר: "היציאה עם חברים הייתה מאוד חשובה לי, לאחר תקופה ארוכה בה אני מרגיש מנותק מהם. האמת שאני חש מנותק מכל מקום שהוא לא העבודה שלי. רק בעבודה אני חש מוערך ומצליח, וממילא מלא אנרגיות וחיוניות". היא אומרת: "אז תסביר לי את זה. אל תשלח הודעה שאתה לא מגיע וזהו. אתה לא רואה אותי ואת צרכיי!" אני מבקש מהם להחליף כיסאות. מבקש מהגבר להיות אשתו ומהאישה להיות האיש שלה. הם מתחלפים עם צחוק קל על שפתיהם, מחכים לראות לאן זה יוביל. אני מבקש מהאישה, שהיא עתה בדמות האיש, לומר לאיש שלה, שהוא עתה משחק את דמותה, עם איזה משפט היא הייתה רוצה להתחיל את השיחה, כדי שהאיש שלה יפנה אליה במילים שהיא כה זקוקה לשמוע ממנו. היא מנחה את האיש שלה (המשחק אותה) ואומרת לו שיאמר לה שהוא נעלב. האישה (בדמות האיש) עונה: "ממה נעלבת"? האיש (בדמות האישה) עונה: "נעלבתי כי שלחת הודעה והודעת מהם תוכניותיך, בלי להסביר לי מדוע זה כה חשוב שתראה את החברים, ובלי להראות לי שאתה מבין את הצורך שלי ואיכפת לך ממני". האישה מחייכת. סוף סוף היא חשה שהאיש שלה רואה אותה, מבין מה קורה לה בפנים. אני יושב בצד ושוב שמח לגלות כמה מהלך פשוט של חילוף כיסאות- מאפשר לנו להיכנס לנעליו של האחר, וממילא מאפשר לאחר לחוש נראה, מובן. האישה (בדמות האיש) מגיבה, ובכך מראה לאיש שלה מהם המילים להם הייתה זקוקה: "אני יודע שעבדת קשה כל השבוע ואני לא הייתי שם לעזור לך. ואני מבין שברגע שהודעתי שאחזור היום מוקדם יותר- שמחת והתחלת לצפות לעזרה ממני, לעבודת צוות שלנו, לקבלת תמיכה. אני רוצה לעזור לך, אך בו זמנית אני חש בזמן האחרון כל כך רחוק מהחברים, כל כך מנותק. והערב ישנה הזדמנות בשבילי לפורר את המרחק הזה ביני לבין החברים. אני זקוק למפגש הזה, זקוק לחדש קשרים ולהשתחרר. אני מבטיח לך שמחר אעזור לך, אקדיש מזמני כדי להיות איתך ולתת גב בכל המטלות. האיש שומע את דבריה ומחייך. חיוך של הבנה. אני מזמין אותם להתחלף בכיסאות בחזרה. האיש אומר: "השפה הבין אישית של המילים מאוד לא מוכרת לי. היכולת שלי לחוש מה האחר מרגיש- איננה זמינה בקלות. אני שמח שהדגמת לי למה את זקוקה ואילו מילים יעשו לך טוב. אילו רק הייתי יודע- הייתי יכול ללכת לחברים בשלווה ולחזור הביתה אל אישה אוהבת ששמחה לפרגן לי מפגש חברים מיטיב". הוא מוסיף: "בעבודה אני מקבל כל כך הרבה פיטבקים חיוביים. בבית כמעט ולא. אני יודע שאני משקיע כל כך מעט בבית יחסית לעבודה. אך אין לי אנרגיות להשקיע כי הפיטבקים החיוביים חסרים לי". האישה אומרת: "אני שמחה שאתה אומר זאת. אני מבינה שכדי לעזור לך להתניע בתוך הבית- אני צריכה לתת לך פרגון על כל מעשה קטן. אשתדל לשים לב לכך. מקווה שזה ייתן לך אט אט תחושה שהבית יכול להטעין אותך באנרגיות טובות- לפחות כמו העבודה". הם יוצאים מדלת הקליניקה ואור של הבנת האחר ותחושה שהאחר מבין ומכיל אותי- נסוך על פניהם.

כילד הוא ספג צעקות מאביו על כל מעשה קטן שחרג מרצונותיו של אבא. הוא נהפך להיות גבר שלא מאמין בכוחותיו, שלא מאמין בזכותו לאהבה. במהלך המפגשים בינינו הוא משחק שוב ושוב דמויות שמנסות להרים את ראשם ולהעיז, אך בסופו של דבר הוא חוזר אל המוכר והבטוח- השפלת מבט, הרכנת ראש ודיבור חלוש ומסכן. שוב ושוב הוא מטיל ספק בכוחותיו ובזכותו להיות אהוב. באחד המפגשים מצאתי פתח דרכו יכולתי סוף סוף להניע אותו כמה צעדים קדימה. הוא שיחק דמות שלופת חרב, נלחמת בזעם ובכעס, מגרשת מעליה אב תוקפני, חברי ילדות רומסים, דמויות שהשפילו אותו במהלך חייו. תוך כדי שאגות הקרב הוא לפתע נסוג, חוזר אל דמות הילד המסכן, הכנוע, המפוחד, זה שלא מאמין שמגיע לו חיים. אני החלטתי לעזוב את הדמות שעימה הוא נלחם ולהצטרף אליו, להיכנס איתו ביחד אל הדמות השפופה שהשתלטה עליו שוב. אט אט הקצנתי את פחדיה עוד יותר ממנו. אחרי שתי דקות זה התחיל לעבוד. הדמות ששיחקתי הזכירה לו את אחיו שנפגע עוד יותר מאבא ומשרך רגליו בעולם הזה אבוד וחסר כוחות. הוא פסע בחזרה אל הקרב כדי להגן על אחיו. אחיו שמייצג עבורו את כל חולשותיו- היה כעת מחוצה לו, אבוד ומושפל. עכשיו כשלא הוא האבוד- יש לו את הכוח להילחם. הוא נלחם בחירוף נפש, תוך כדי שהוא מחזק את אחיו (אותו אני שיחקתי). בשלב מסוים מצאנו את עצמנו מנפנפים בחרבות ושואגים שאגות קרב, צועקים- מגיע לנו אהבה, צועקים- אף אחד לא ישפיל אותנו יותר, צועקים- נגן זה על זה תמיד, צועקים- אנחנו אהובים נקודה. בחזרה אל הכורסא בתום המשחק, הוא אומר: "יאללה על מי אני עובד, הרי אני אהוב. די לבקש אהבה דרך זה שאני שוב ושוב מטיל ספק האם באמת אוהבים אותי. הגיע הזמן לדעת שאוהבים אותי וזהו, נקודה. וכשאני מבקש אהבה- שאעשה זאת ממקום בוגר, לא ממקום שבודק שוב ושוב האם האחר באמת באמת אוהב". כשהוא יוצא הוא מבקש ממני חיבוק, צוחק ואומר: לרגע היינו אחים שלחמו כתף אל כתף, חייבים איזה חיבוק לפינאלה :-)

בשתי הפגישות הראשונות של הטיפול הוא מתאר בפניי תחושה של ניתוק, ניתוק מעצמו, מחוויית הכאן ועכשיו. אומר כי הוא היה ילד ונער מאוד רגיש, חש את האחר, חווה את החיים. אך מאז שהתחתן, ממש מיום החתונה עצמו- משהו בו התנתק, כאילו הוא מתבונן על הדברים מבחוץ, כאילו הוא לא נמצא. בפגישה השלישית אני אומר לעצמי כי הגיע הזמן לצאת מעולם המילים שמנסות לתאר חוויה באמצעות הפשטה- אל עולם הדמיון והממשות שבו. אני מבקש ממנו למצוא דימוי לשתי הדמויות שבתוכו אותם הוא תיאר לי- דמות האדם המחובר, נמצא, נוכח. ודמות האדם המנותק, לא כאן, לא נוכח. הוא אומר: "כשאני חווה את עצמי מחובר, נמצא, נוכח, אני כמו אדם שכל גופו, כולל ראשו- בתוך המים. וכשאני חווה את עצמי לא נמצא, מנותק, אני אדם בודד בתוך כלום, ריק, לבן". אני מניח מולו שני כיסאות ומזמין אותו להתיישב על אחד מהם ולהיכנס לאחת מהדמויות שהביא כדימוי. הוא בוחר בדמות הנוכחת, הדמות שצוללת לה בתוך מי הים. הוא מתיישב על הכיסא ואני מזמין אותו לעצום עיניים. אנו צוללים אל מרחב הדמיון. אני גם עוצם את עיניי ומדמיין את עצמי בתוך הים, בתוך המים. אני מנחה אותו לכך ושנינו כעת כבר לא בקליניקה, על הכורסאות. שנינו בתוך הים, מוקפים במים. אני מבקש ממנו לתאר לי מה הוא רואה\שומע\מרגיש... הוא אומר: "אני מוקף כל כולי מים, מתחתיי ולידי שטים דגים. הקרקעית לא רחוקה, גם לא פני הים. אני לא שומע את הרעשים שבחוץ, כולי כאן, נוכח. אני מרגיש רגוע, הגוף מרפה, יש שקט בתוכי. אני חש מחובר". אני נותן לו לשהות עוד 2 דקות בתוך הנוכחות הזו, להרפות, להיזכר באור שבה. לאחר מכן אני שואל אותו מה הוא רוצה כעת לעשות. הוא שותק, עיניו עצומות, ואז לאחר דקה אומר: "אני רוצה להוציא את ראשי מחוץ למים". אנחנו עושים זאת והוא מתאר באוזניי את המתרחש על החוף ואת רעש האנשים. הוא מעוניין לגשת לחוף עם השקט הזה שבתוכו. אני מזמין אותו לצלול לרגע בחזרה אל המים ולמצוא שם חפץ שהוא יכול לקחתו עימו אל היבשה, חפץ שיחזיק בתוכו את האיכויות של המים. הוא צולל ויוצא כעבור דקה עם קונכייה בכף ידו. אנחנו שוחים אל החוף... אט אט הוא מתחיל לזהות פנים של אנשים. מזהה שם גם את אשתו וילדיו. הם משחקים. רגע לפני היציאה מהמים הוא נעצר. אומר לי שחש בלחץ גדול, רוצה לחזור למים. אני מזכיר לו את הקונכייה שבידו. הוא שותק, מרפה, ולאחר דקה אומר לי: "הלחץ נעלם, אפשר לצאת אל היבשה". אנחנו יוצאים. הוא בוחר להתיישב במרחק של כמה מטרים ממשפחתו. מתבונן עליהם, שלוו, רגוע. אשתו רואה אותו אך מאפשרת לו את המרחב הזה של ההתבוננות. הוא מחוץ למים כעת, כבר לא במרחב שמסמל עבורו את היכולת שלו להיות מחובר לרגע ההווה, להיות נמצא, להיות מרגיש. הוא בחוץ, ביבשה, במקום בו הדמות של האדם הבודד בתוך הכלום, בתוך הריק הלבן- מולכת. במקום בו הניתוק מעצמו שולט בו בכל מאודו. אך הוא שקט עכשיו, צלול, נוכח! הקונכייה בידו והוא נושם עמוק. כשעוד עיניו עצומות הוא אומר: "אני לפתע מבין משהו: כילד חשתי מחובר, רגיש למציאות, חווה את עצמי, נמצא. אך באמת זה היה בתוך הלבד שלי, בחוסר מפגש עם האחר. אולי כשהתחתנתי יצאתי מהמים אל מרחב לא מוכר, זר, "לא אני". הניתוק ישר הגיע. המרחק מעצמי ומהעולם. הדמות שהייתי עד החתונה נותרה בראשי כדמות מחוברת. אך האם היא הייתה באמת מחוברת? היא חוותה את עצמה, את נוכחותה, אך שילמה על כך מחיר של נתק מהאחרים. היא נותרה לבד. עכשיו אני על החול החם, רואה את משפחתי האהובה משתוללת על החוף. אני על קו התפר ביני לבינם, ביני לבין האחר. כנראה שנזרקתי אל המרחב הזה ביום החתונה- בלי הכנה מתאימה עבורי. אני רוצה לצאת מהמרחב שבתוך המים, מרחב בו אני מחובר לעצמי אך מנותק מהאחר- אל המרחב שיש בו פוטנציאל לחיבור עם האחר, אם רק לא אברח ואתנתק. אני זקוק שתעזור לי לגשת אל אשתי מחדש". אני מסתכל על השעון, רואה שתכף מגיע מטופל נוסף. גם אני לרגע צללתי אל הים והחול החם ושכחתי את הזמן. אני מזכיר לו שיש לו את הקונכייה בידו, ושאנחנו ננשום כעת עמוק, ותכף נחזור לכאן, לחדר, לקליניקה. הקונכייה איתנו, גם הים והחול החם. אנחנו נחזור אליהם שבוע הבא אם רק נרצה- ונמצא דרך להתחבר מחדש, להתחבר לאחר בלי להתנתק מהעצמי. לנשום אוויר, לדרוך על קרקע, להיפגש. וברקע נשמע סאונד של ים מלב ליבה של הקונכייה.

"אם היה בידך מקל קסמים כעת, האם היית רוצה להעלים ממך את האדישות, העצב, העייפות, האם היית רוצה להשתנות?" יאיר (שם בדוי) מסתכל עלי בפנים שמוטות ואומר שהוא לא יודע, שאולי. האדישות של יאיר מלווה אותנו לאורך תקופה ארוכה. היא באה עם דיכאון ומחשבות אובדניות, כולל ניסיון אובדני אחד שלא צלח. הוא היה מעין קריאה לעזרה, אבל שקטה מאוד, כמעט אדישה. לי ברור שהאדישות הזו היא פלסטר שיאיר מוכרח להדביק אל הפצע השותת דם. אך הוא מתייחס אליו כאל האופי שלו, חלק מהוויתו, משחר ילדותו. אני מספר ליאיר על יעקב לוי מורנו אבי הפסיכודרמה, ועל דבריו על הספונטניות. על פי תפיסתו של מורנו- האדם נולד ספונטאני בטבעו, קרי- גמיש ומסוגל לשינויים. עם השנים ככל שהאדם גדל, הקיבעון וההיצמדות אל המוכר והנוח גדלים. האדם מוצא את אזור הנוחות שלו, שם אם הוא מייצר סבל- הוא עדיף על פני העמידה מול הלא מוכר ואולי אף המאיים. אני מסביר ליאיר שהאדישות שהוא מדבר עימי עליה היא איכות פנימית שמוחקת לגמרי את אפשרות הספונטאניות. ברגע שהוא חש בפנים שאולי בעצם הכי נוח להישאר איתה ואין דרך או טעם בכלל לשנותה- היא מוחקת כמעט לחלוטין את היות בתנועה ושינוי. אני שם כיסא נוסף לידינו ומזמין את יאיר להתיישב עליו ולהיות לרגע האדישות שבתוכו. יאיר מתיישב בעייפות, שמוט על הכיסא. אני משוחח עימו, עם האדישות שבו. היא אומרת שהיא בחייו כבר הרבה שנים, וקיימת גם אצל חלק מאחיו ואחיותיו. לעומתם, אצל הוריו היא לא קיימת. אני אומר לה שאם כך היא כנראה איננה גנטית אלא תגובה רגשית שיאיר וחלק מאחיו בחרו בה, כדי להתמודד עם מצב בבית אותו הם חוו. האדישות אומרת: "כנראה שיאיר ואחיו זקוקים לי מאוד, לכן הופעתי. אני השריון שמגן עליהם. הגירושין של הוריהם וכל התהליך שהיה מסביבו, היה כואב מדי ומבלבל מדי. לא היה להם ברירה אלא להזמין אותי לשהות בתוכם. אני מרככת את הכאב, מכהה את הרגש, מערפלת את הרצון". יאיר חוזר לכיסאו ואומר לי: "מפחיד אותי לוותר על האדישות, בלעדיה אחווה כאב שאני נמנע מלהרגישו. הוא מפחיד אותי". אני אומר ליאיר כי כדי לגדול צריך לעבור לעיתים דרך הפחד. ישנם כאבי גדילה. אך הם שווים את זה לגמרי. אני מוסיף ומרגיע אותו כי ננסה לגעת באירוע הטראומתי של הגירושין- בידיים זהירות. אך לא לגעת באירוע הזה ישאיר אותו כל חייו משותק וקפוא על שמריו. בלי תנועה ושינוי, בלי אומץ המביא עימו בהכרח גם חיכוך עם הפחד- הדיכאון ישלוט ויכסה הכול. יאיר מהנהן ומבטו מביע רצון וחשש כאחד.

אני חייב שהיא תאהב אותי, חייב לעשות בדיוק מה שהיא רוצה. אבל איפה אני? מה אני רוצה? נמאס לי לשחק במגרש שלה כל הזמן. אני מזמין אותו לבחור חפץ שיכול לסמל את אשתו איתה הוא חי כבר 3 שנים. הוא בוחר בובה. אני מזמין אותו למקם אותה היכן שמתאים לו בחדר. הוא ניגש אל הפרגוד, מסיט אותו מעט ומניח אותה על הכיסא מעבר לפרגוד. הוא אומר לה: "אני חייב עכשיו להתפנות לעצמי, להתמקד בעצמי. אני לא יכול כל הזמן לרקוד איתך את הריקוד שלך, אני נאבד לעצמי". הוא שותק לרגע, כמו מקשיב למילותיה אליו. ואז הוא אומר בכל ילדי: "זה לא אומר שאני לא אוהב אותך, אני פשוט זקוק לעצמי. אני מבטיח שאני אחזור". נראה שהוא מתקשה לשכנע אותה, מתקשה לשכנע את עצמו שמותר לו לקחת לעצמו את המרחב שלו. אני מזמין אותו לקום ולעשות מעשה שיבטא את הצורך שלו למרחב אישי. הוא מפחד לקום, בעיניו יש דמעות. הוא אומר שאם הוא יקום ויתרחק ממנה- הוא ייפול אל החור השחור, החור של הפחד, של הבדידות. אני שואל אם הוא יכול להביט אל אותו חור שחור. הוא מציץ אליו ולפתע מחייך. הוא אומר שהוא רואה דמות שמאירה אליו את פניה. היא מחייכת אליו ומנופפת אליו לשלום, אך ברגע שאני מזמין אותו לשוחח איתה- פניו קופאות מיד. הוא לוחש לי- "היא רוצה לאנוס אותי, היא רוצה לאהוב אותי כל כך עד שכבר לא ארצה עוד אך היא תמשיך ותמשיך ותמשיך. היא תכריח אותי לעשות מה שאיני רוצה. היא תכריח אותי לאהוב אותה תמיד. היא לא תרשה לי להתרחק". "אני גם מפחד ממך. אולי גם אתה תפגע בי. אולי הקרבה אליך בסופו של דבר תזיק לי. אולי אתה תאנוס אותי בסוף". אני שואל אותו אם מתאים לו שאכנס איתו אל המרחב הדרמתי, אך ניכנס אליו עם גבולות, גבולות שהוא יחליט עליהם. אני אומר: "אתה הולך להיות הילד הזה, שזקוק לקירבה ומפחד להיבלע, ועושה הכול כדי שיאהבו אותו, ונמחק שוב ושוב. אך אתה הולך להיות גם הבמאי, הבמאי שאומר לי בדיוק מי להיות ומה לעשות וכמה להתקרב וכמה לשמור על מרחק". הוא מחייך, שמח על התפקיד הכפול. הוא מנחה אותי להיות אותה דמות מאירת פנים. מראה לי עד היכן מותר לה להתקרב אליו. ומבקש ממני שאשמור עליו מדמויות שרוצות למחוק אותו, להזינו עד בלי די. אני שם כובע על ראשי, מחייך אליו, ומרים את קולי על אותם דמויות. מצווה עליהם להתרחק ולהקשיב אך ורק להוראותיי. רק אני יכול לאשר להם אם להעניק לו הזנה או לא. וזה רק לאחר שהוא ינחה אותי האם אפשר, מתי וכמה. לאחר כמה דקות הוא מבקש לחבוש את כובעי. הוא מתיישב על הכורסא, עוצם את עיניו, ולאחר דקה אומר לי שהוא חש את האור של הדעת, את הכוח שלו להיות עצמאי, לשלוט בחייו, להיות אדון לעצמו- יורד לו מהראש אל הלב ואל הגוף כולו.

במסכת שבת (צו:) אומרים חז"ל כי איסור הוצאה בשבת מרשות לרשות נלמד מהפסוק בפרשתנו (לו', ו') "ויעבירו קול במחנה לאמור איש ואישה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקודש, ויכלא העם מהביא". כידוע כל המלאכות שהיו במשכן מלמדות אותנו מהם המלאכות של עסק האדם בעולם הזה, וממילא אלו המלאכות שאסור לעשותם בשבת. מלאכת ההוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים נלמדת מפרשתנו, מאותו אירוע בו משה רואה שהעם מביא הרבה יותר ממה שצריך למלאכת המשכן והוא מצווה להעביר קול במחנה ולומר להם שיפסיקו להביא. החזקוני מבאר כי המילים "אל יעשו עוד מלאכה, ויכלא העם מהביא" מלמדות אותנו כי הבאה מרשות לרשות והבאה בכלל- מלאכה היא, חלק מהמלאכות של האדם בעולם הזה. אם נתבונן בכך נראה כי יוצא מכאן שנתינת אדם לחברו איננה משהו שמעבר לקיום האנושי הפשוט וההישרדותי שבמלאכות האדם בעולם. יתרה מכך - נתינה לקודש (כמו בנתינת עם ישראל דברים לצורך הקמת המשכן) הינה חלק בסיסי מהקיום שלנו, אפילו ההישרדותי. אברהם מאסלו מדבר על כך כי משמעות, אהבה, נתינה, רוחניות- הינם צורך אנושי חשוב אמנם, אך הוא נמצא בקצה הפרמידה. בלי שיש לאדם חומריות מבוססת הוא אינו יכול באמת לפנות אל הקודש, אל הרוח, אל המשמעות- כדי למצוא את חיותו וכוחו. אני רואה כאן משהו אחר. אני רואה כאן אמירה של התורה כי אותה נתינה, אותה יצירת משמעות לקיומנו, אותה שייכות לעולמות של רוח, מוסר, צדק, יופי, אהבה- איננה נחלתם של היושבים במגדל השן של בתי המדרש, האקדמיה, התנועות החברתיות וכדומה. אלא היא חלק אימננטי מהעולם של כל אדם ואדם, פשוט ככל שיהיה. בלי משמעות אין לאדם און ויכולת לקיים את עצמו גם במובן הכי הישרדותי. הנתינה היא מלאכה! מלאכה יומיומית בסיסית של קיומנו. בלעדיה אין אדם, אין חיים. מכאן איסור הוצאה מרשות לרשות בשבת. הן במובן הפרקטי- להוציא חפץ מרשות היחיד לרשות הרבים. והן במובן הרוחני- להוציא דבר מאדם אחד לשני. ויש להבין מדוע דבר זה אסור בשבת. הרי זה אבסורד שבשבת, ביום בו אנחנו מתפנים מכל עסקינו, לא נעסוק במלאכת ההבאה, במלאכת ההוצאה הרוחנית מרשות לרשות. נראה לי לומר כי בשבת אנחנו מתעלים למדרגה כזו בה אין הפרש בין אני לאחר. אין הוצאה מרשות לרשות כי אין רשות שלי ורשות אחר. אנחנו אחד, ערבים זה לזה. כשאדם נותן לאחר בימות החול- הוא מקיים חסד. אך כשאדם נותן לאחר בשבת, הוא מקיים צדקה, קרי- צדק. אין כאן התנדבות אלטרואיסטית אלא עשיית צדק בעולם, כי הרי רכושי איננו שלי, הוא חורג מרשותי אל רשות הכלל. החריגה הזו, לפי תפיסת העולם הסוציאליסטית, מתרחשת כדי לערוך שוויון בין אדם לאדם. אך על פי התורה, החריגה הזו מתרחשת מתוך ידיעה ברורה שכל אשר לי- של הקב"ה הוא, של יוצר כל ומשגיח על כל. אותה חריגה מאפשרת את השוויון בין אדם לאדם, אך לא כאמצעי ליצירת שוויון, אלא כתכלית, כהבנה שבאמת באמת שום דבר כאן לא שלי כמו ששום דבר כאן לא שלך. זו אמירה המאפשרת ענווה ומתוכה יכול להיוולד שלום אמיתי בין אדם לאדם. מתוך הבנות אלו אפשר להתבונן על האפשרות שבימות החול התורה מעודדת אותנו לאיכויות קפיטליסטיות, ואילו בשבת התורה מעודדת אותנו לאיכויות סוציאליסטיות (השימוש בשמות אלו הוא בהשאלה מכיוון שבכל אחד מהם ישנם חוסר דיוקים). מכיוון שהשבת היא הכי מותאמת למהות הנשמה- האמת הסוציאליסטית היא שורש מהות האדם, תוך הבנה שהכול כאן הוא של אלוק המולך על כל. אך מכיוון שאם הרכוש (הפיזי או הרוחני) היה אך ורק של כולנו, גם בגילוי הפרקטי שבעולם הזה- לא היה מקום לעשיית חסד בעולם. לא היה מקום למלאכת ההוצאה מרשותי, למלאכת העקירה של דבר בעל ערך עבורי וההסכמה לחדול מלאחוז בו- ונתינתו לאחר. ממילא לא היה בכך יציאה מהקיום האגואיסטי שלנו אל מרחב אחר, גדול יותר, עמוק יותר, משמעותי יותר. מתוך כך מתקיימת במקביל למהות השבת- איכות של חול האומרת כי רכושי הוא שלי, בהשאלה מהאל, כך מתאפשר החסד. כדי לזכות להיות מחוברים לסלע קיומנו - אנחנו נדרשים לעבוד על כך, על נתינה ויציאה מתוכי אל הקשבה ואמפטיה לאחר. אז תגיע השבת ותאיר לנו מחדש את סלע קיומנו, מהות נשמתנו. אז ניזכר שמלאכת המשמעות בעולם היא בסיסית לנו, בסיסית אפילו לקיומנו ההישרדותי ביותר, הפשוט ביותר.

"כי תבואו אל ארץ כנען... ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם". החזקוני מבאר כי הסיבה לכך שנגע הצרעת קיים רק בארץ כנען ואילו כל זמן שהותם במדבר הוא איננו קיים- הינה מכיוון שרק בבית הנגע יכול להיות קיים, ולא באוהלים בהם חיינו במדבר. ההבדל בין בית לאוהל, בין ארץ אחוזה למדבר, הינו ההתקבעות אל מרחב ספיציפי. אין דבר יותר קל מלהישאר במדבר. הבית הינו מקום המסוגל להפוך אותנו למסואבים. על פי התזות אודות האדם הקדמון, בני האדם חיו חיי נדודים. הבחירה להתקבע אל מקום אחד הינה בעלת חרב פיפיות- מצד אחד היא זו שאיפשרה לנו לבנות צביליזציה מפותחת, להילחם במחלות, לכלכל הרבה ילדים ועוד. מצד שני- היא יצרה ניכור וזרות בין בני אדם, וממילא מצב בו השכן שלי יכול להכות בי כדי לקחת את רכושי. בזמן מהלך חורבן בית שני ברחו אנשים אל מדבר יהודה, שם הם יצרו כתות סגפניות. בעיר ירושלים נוצרה הסתאבות, מלחמת אחים ופלגנות. המקום, הבית האלוקי, בית המקדש- נהפך למקום מעוות ושפל, לסמל של טומאה וכוחנות. מול מהלך זה בחר ישו הנוצרי להינתק מהחומר, מהשייכות המשפחתית, מהעם שלו. ההגעה לארץ הינה מעבר ממימד הזמן למימד המקום. מ "החודש הזה לכם ראש חדשים" ל "כי תבואו אל ארץ כנען". הרב אורי שרקי מבאר כי הכניסה למימד המקום הינה מהלך מורכב המצריך הרבה תעוזה, מכיוון שזו החלטה כי מכאן ואילך אפשר להכות שורש, החלטה כי העולם הזה הינו מקום שראוי להשקיע בו. אין דבר יותר קל מלומר שהמקום הינו בחירה הרת אסון, ולהימנע ממנו. אפשר לדמות זאת לנישואין- הבחירה להתחתן הינה בחירה מלאת תעוזה, הלוקחת סיכון. נשמת האדם לא מרגישה טוב במקום. הנשמה היא מהעליונים ואם היא הייתה יכולה היא הייתה עוזבת את המקום, את העולם הזה החומרי. ההישארות בתוך הגוף הינו מעשה אמיץ שלה. נראה שההגעה אל הארץ, אל הבית, אל ההשתרשות במקום - יש בה ברכה עמוקה, קדושה מיוחדת. וזאת מכיוון שיש בה אמון עמוק באדם, באנושות. ההישארות נווד הינה בריחה מתוך חוסר אמון ביכולת שלי לבנות עולם מתוקן, אוהב, פתוח למפגש עם האחר והשונה ממני. רש"י מבאר כי נגע הבית ברכה הוא לנו, כי על ידו מנתצים את הבית כדי לטהרו וחושפים מטמוניות שהחביאו האמוריים בקירות הבית. בעצם- בבית יש סוד, מטמון. הנגע הוא הדרך כדי לחשוף את הסוד הזה, את הסאב טקסט, את התת/על מודע. בעוד במדבר, בחיי נוודים- מה שיש הוא מה שיש. במקום ישוב, בארץ כנען, בבתים- ישנם שכבות שונות של תודעה. בחוץ נוצרת הסתאבות וחומרנות, אך בפנים מסתתרת אמונה עמוקה בחיי האדם. החזקוני מביא טעם נוסף לקיום הנגע רק בבית, בארץ כנען. הוא אומר שמכיוון שהארץ נועדה להיות ארץ קדושה- יש צורך שדווקא היא, המסוגלת כל כך להיטמא ולהסתאב- תפתח עומק של קדושה וטהרה. הנגע המופיע בה הוא המאפשר להבין את מהות הטוהר, וממילא נותן כוח, אם לא מתייאשים ובורחים- להילחם בטומאה, לנתץ קירות כשצריך, ולגלות מטמונים. חושבני שזה המהלך שמתרחש לנו ב 70 השנים האחרונות. שבנו לארץ, וממילא כשהכוח הפוליטי/לאומי חוזר לידינו- נוצרת אפשרות של הסתאבות, מאבקי כוח ועוד. כמה קל הוא להישאר בגלות. עמוס עוז כותב כי הוא חש כמשה רבינו על הר נבו שאיננו נכנס ארצה. עמוס עוז מקדש את ההישארות מנותק מארץ, ארץ המעוררת אפשרות לטומאה וסיאוב. אך אולי הדימוי שלו איננו מדויק. משה רבינו השתוקק לארץ, התחנן להיכנס אליה. הדימוי המדוייק יותר לעניות דעתי הינו המהלך התודעתי של המרגלים, שבחלו בארץ נושבת והעדיפו להישאר נוודים במדבר, מנותקים מחומר, נקיים וטהורים. כך גם באדם הפרטי- הבחירה לקחת חלק בעולם החומר מצריכה תעוזה ואמון ביכולתי להיות חלק מ... אך להישאר טהור, ישר, מוסרי ואוהב. ולא רק להישאר כך, אלא להכניס את האור הזה אל תוך העולם, אל תוך העשייה שלנו, אל המפגש הבין אישי, אל המשפחתיות, אל העם שלי, אל החיבור.

ראיתי אתמול מלא פרפרים באוויר. כמה נתונים ששמעתי על כך- הציתו את מחשבותיי. הפרפרים בנדידה כעת. לפרפר יש בערך שניים עד שלושה שבועות לחיות, והמסע שהוא יוצא אליו הוא מסע של אלפי קילומטרים. אז לשם מה הוא יוצא אליו בכלל?! אין לו סיכוי להגיע! אך הפרפר יוצא לדרך כדי שהפרפרים בכללם יגיעו, לאו דווקא שהוא יגיע. הוא יוצא לדרך בעודו יודע שהוא ימות ולא יראה את הארץ המובטחת, אבל צאצאיו בעוד כמה דורות- יגיעו למקום מבטחים. והוא עף. לא מוותר. מוליד בדרך את ילדיו, מת, והמסע ממשיך... ממחשבות על הפרפר נזרקתי אל מחשבות על עם ישראל. העם הזה שרד מאות ואלפי שנים בארצות זרות תוך שיעבוד פיזי ומנטאלי, אך הוא שרד. האנשים הפרטיים הבינו די טוב שהסיכוי שלהם לחיות במנוחה בארצם- הינה קרובה לאפס. אך הם לא הפסיקו לחלום ולא הפסיקו לעודד את בניהם ובני בניהם לכך. והנה ראו איזה פלא- העם הזה אכן חזר לארצו. מה עזר לנו לשרוד כל כך הרבה שנים בארץ לא לנו, במסע נודד על פני כל הגלובוס? ולחילופין- מה גרם לאימפריות אדירות לשקוע ולהיעלם בעבר הרחוק? חושבני שהמיוחד שבעם הזה הינו בתודעה, תודעת הזמן. כל אימפריה שעלתה הייתה מלאת תאווה לשלוט, לבלוס, לבלוע, להתענג- כאן ועכשיו!!! הזמן היה רק עול מכביד. המתנו מעט עד שנהיינו אימפריה- עכשיו זה הזמן לנצלה. "אכול ושתו כי מחר נמות". אך עם ישראל מחזיק כל ימיו את תודעת הזמן בראשו ובמנהגיו. לא סתם הוא כי שני יסודות יש לעם ישראל- תורה שבכתב ותורה שבעל פה. תורה שבכתב הינה הגילוי של הרגע, גילוי עצום, שהעוצמה שיש בלהיות אימפריה היא קצה קרסוליו. תורה שבעל פה הינה- כיצד האור של תורה שבכתב מופיע בתוך המציאות, בתוך הזמן. האמונה באירוע הכביר של מתן תורה, של בורא עולם המדבר אל האדם- השפיעה עלינו כל כך עמוק עד כי לקחנו אותה כאתגר חיים, לא רק לדור הנוכחי אלא עד סוף כל הדורות. כולנו חלק מהמסע הזה, מסע של תודעה, של אמונה, של מוסר. ואנחנו מוסרים את הלפיד מדור לדור, כמו הפרפרים. מוסרים את לפיד התורה. את לפיד החיפוש אחרי האמת והטוב. במובן הזה אנחנו עם ששולט על הזמן, זאת מכיוון שאנחנו מודעים לו באופן תמידי, חיים אותו יום יום. מקדשים אותו. עם ישראל מקדש את ראשי החודשים, וממילא את מועדי ישראל. כל עניין החגים הינו הופעה בתוך הזמן. לא סתם הוא כי חז"ל עסקו רבות בסוד העיבור והמולד של הלבנה. חישובים שלא היו כמותם באותם זמנים ואף לא שנים רבות לאחר מכן- היו כבר בין חכמי ישראל, ועל פי חישובים אלו עם ישראל חי וחגג את מועדיו. זה כוחו וגבורתו וזה מה שהעמידו חי עד היום, ועל כך הוא שייך באמת למימד הנצח. השבת אנו קוראים את פרשת 'החודש'. פרשה שקוראים אותה כל שבת הסמוכה לראש חודש ניסן. הזמן הוא המצווה הראשונה שעם ישראל מצווה בה כעם: "החודש הזה לכם ראש חודשים, ראשון הוא לכם לחודשי השנה...". זוהי יריית הפתיחה של הקב"ה ביצירת עם שהוא עם נצחי, עם השולט על הזמן. לא סתם הוא כי התורה מובאת לנו בתור סיפור. סיפור של משפחה, סיפור של היסטוריה. היהדות איננה דת, איננה אוסף של חוקים. היא היסטוריה משפחתית, היא אמת המתגלה ברצף הזמן, ברצף הדורות, בשייכות של כל המשפחה זה אל זה, מאברהם אבינו ועד ימינו אנו, ועוד ועוד... ומכאן אני נזרק במחשבותיי חזרה אל הפרפר- מדוע קוראים לפרפר פרפר? השורש פ.ר נושא בקרבו כמה שורשים שונים: פ.ר.ד | פ.ר.ט | פ.ר.ק | פ.ר.ס | פ.ר.ר | פ.ז.ר | פ.ר.ש | פ.ר.מ | פ.ר.ע | פ.ר.ז |- כל אלו, ואולי ישנם עוד, הינם מילים המדברים על לקיחת השלם והפרדתו לפרטים קטנים, לפירורים. להפריד, להפריט, לפרק, לפרוס, לפורר, לפזר, להפריש, לפרום, לפרוע (לפרוע את השיער- לפזרו), פרזות (עיר ללא חומה, ללא היקף המאחד אותה). כך גם עניין הפריון (שורש פ.ר.י או שורש פ.ר.ה)- יציאת פרטים מדבר אחד, שלם. זה מה שקורה לפרפרים, שאינם עסוקים באגו ההישרדותי האישי שלהם, אלא שייכים במעמקיהם (גם בלי מודעות) לתודעה שהזמן הוא אחד מהופעות ההוויה, אך אין אנו חייבים ליפול תחתיו שבויים. עם ישראל מודע לכך וזה כוחו. היציאה מהדבר האחד אל הפרטים אין בה כדי להוריד מערך הפרטים. להיפך. ההכרה בשייכות הפרטים אל דבר שהוא מעל ומעבר להם- מעניקה לפרטים כולם עומק של שייכות, של חכמה ושל יופי. שנזכה להיות פרפרים צמאי חופש, צמאי אמת, צמאי טוב, צמאי יופי, מלאי ענווה ושמחה בצמיחת העולם כולו, על כל פרטי פרטיו.

האם יש לנו בני האדם זכויות על הטבע סביבנו? האם הוא כאן כדי לשרת אותנו וזכותינו לשעבדו לצרכינו? מהי אחריותו ומחויבויותיו של האדם בזה העולם, והאם ישנם גוונים שונים לאיש ולאישה? בפרשתנו מתחילה התורה לעסוק בטהרה וטומאה של בני אדם. לאחר שבסוף פרשה הקודמת היא התעסקה בחיות- סיווגם, כשרותם, טומאתם כשהם מתים ועוד. רש"י מבאר כי התורה עסקה כאן בחיות טרם בני האדם, כפי שבבריאת העולם נבראו החיות לפני בריאת האדם. ישנו מדרש האומר שסדר הבריאה הזה הוא לשני צדדים: אם יילך אדם בדרך של טוב ויושר- נאמר עליו כי הוא זכה לבוא בסוף הבריאה, לאחר שכל העולם הוכשר עבורו לשמשו ולהיטיבו. אך אם הוא יילך בדרך רעה ומסולפת, נאמר עליו כי יתוש קדמו בבריאת העולם והיתוש חשוב ממנו. לאדם אין זכות על הטבע! האדם אינו תכלית כל הבריאה!! תכלית הבריאה היא העבודה ליוצר כל, ההקשבה לרצונו. ורצונו- להיטיב! אם האדם הולך בדרך זו- הבריאה נמצאת כאן כדי לשמשו ולהיות לו לעזר למען הופעת תכלית זו. אך אם לחילופין הוא עסוק רק בצרכיו הנרקסיסטיים וחפץ שהכול יהיה משועבד אליו- אין לו שום זכות על הטבע. יתרה מכך- הטבע גדול ומרומם ממנו!! שהרי הטבע עושה תפקידו בעולם והאדם לא. כח הבחירה האנושי הינו חרב פיפיות- ביכולתו להיות לטוב ולאור וביכולתו להיות לכלי שרת לכל נבלה וכיעור. השפתי חכמים שואל על רש"י שהבאנו לעיל: אם הקדמנו בפרשותינו את החיות לבני האדם עקב קדימותם בבריאה, מדוע לא הקדמנו כאן את הזכר לנקבה, כפי שהוא מוקדם בבריאת העולם. מדוע כעת מדובר בפרשת תזריע על אישה היולדת ומיטמאת בכך, ורק בפרשה הבאה, פרשת מצורע, מדובר על הגבר הנטמא בטומאת הצרעת. אחד מהסבריו לשאלה זו הוא כי: 'אישה היא קרקע עולם, שמצמחת מה שזורעים בה והאדם מקרקע עולם נברא', לכן פתחה התורה בנקבה לפני הזכר, ועוד כתבה "אישה כי תזריע וילדה זכר". כל זאת כדי לחדד לנו שכל קיומו של הזכר תלוי בקיומה של הנקבה, הנקבה כקרקע העולם וכאישה ורחמה. יש כאן התייחסות לאישה כקרובה יותר אל הטבע, אל טבעיות החיים. וכפי שהטבע עושה רצון האל באופן הכי טבעי ופשוט. כך האישה יחסית לגבר- מסוגלת לעשות טוב ולהיות נאמנה לעצמיות נשמתה ביתר טבעיות וקלות. וכפי שכותב השפתי חכמים שהיא מצמחת מה שזורעים בה. נראה לי שאמירה זו מדייקת לנו הבדל חשוב בין הנקבה לזכר. הבדל שלמרות כל התנועה הפוסט מודרנית, הפמיניסטית והפלורליסטית- כמדומני שאינו יכול להיות מוטל בספק. האישה מקבלת את הזרע, ברצונה ולצערנו לעיתים גם לא ברצונה. לעומתה הגבר- פועל רק על פי בחירתו. ברצותו יעורר תאוותו ואונו (אם אין קושי כזה או אחר) וברצותו ישבית אונו. אין הוא יכול להיאנס. לכן במובן הזה האישה קרובה יותר אל טבע החיים שבחירתו מועטת יותר (כמובן שהפער בין הבחירה של החיות לבחירה של האדם, הינו עצום עשרות מונים מהפער שבין הבחירה של האישה לבחירה של הגבר!). היכן זה שם את הגבר? האם זה נותן לו פריבילגיה על האישה? וודאי שלא, כפי שגדולתו מהחי אינה נותנת לו שום זכות. זה פשוט שם את הגבר בעמדה עם יותר אחריות! כפי שאחריות האדם על הבריאה גדולה יותר מאחריות החי, מכיוון שהוא בעל בחירה חופשית יותר. אך יש כאן משהו טריקי- למרות כל מה שאמרנו, הרי האישה נבראה לאחר הגבר, ובכך אחריותה גדולה יותר. ואם היא תלך בדרך של טוב ואור, נאמר לה כי היא נזר הבריאה ואפילו הזכר כאן כדי לשמשה. ואם תלך בדרך מעוותת ותחטיא את מטרתה, נאמר לה כי אפילו הזכר קדם לה (על משקל היתוש). אז מצד אחד- האישה נבראה לאחר הגבר, ומצד שני- היא מוזכרת בפרשתנו לפני הגבר. אך הזכרה זו אינה אומרת לנו על מעלת הזכר כפי מעלת האדם על החי, אלא על כך שלולא האישה לא היה הגבר יכול להופיע כלל. כל קיום האדם תלוי בקרקע, באדמה ממנה נבראנו. וכל קיום הזכר ספיציפית - תלוי באישה, ממנה הוא יוצא. האישה כאן אוחזת בשתי קצוות- טבעיותה וכוחה להשתייך אל הטוב ולמלא את ייעודה ביתר טבעיות. שהתולדה של זה היא שקיומה של הגבר תלוי בה, ובלעדיה הוא היה נשאר מופשט מחומר, מנותק מהמציאות. והקצה השני שהוא באמת הרחבה של הראשון- היא ההתבררות של גדולתה ומתוך כך של אחריותה, שהרי היא נבראה אחרונה. העמידה של האישה בתווך הזה- היא המאפשרת למציאות כולה להיות מחוברת. היא המחברת שמים וארץ, רוח וחומר, חלום והגשמה.

ישנה נטייה בנפש האדם לחפש אחר הריגוש שבעלייה המטאורית. העבודה התמידית, החוזרת על עצמה יום אחר יום- נדמית לנו לעיתים כמלאת עמל ריק ומשמים. אך בפרשתנו אנו למדים אחרת. בפרשתנו- חנוכת המשכן מגיעה אל קו הגמר, אל היום השמיני. עד כה משה רבנו עשה את כל העבודות. הוא זה שהעמיד את המשכן והוא זה שהקריב בשבעת ימי חנוכת המשכן- את הקורבנות. משה רבנו, גדול הנביאים, משמש ככהן גדול. זוהי כהונה זמנית, חד פעמית ומפעימה. כמו הוויתו של משה רבנו שדיבר הקב"ה אליו פנים אל פנים, מעלה שלא זכה לה אף אדם זולתו. לא סתם הוא כי משה רבנו הינו מטאור שעלה, האיר פני כל העולם עד ימינו אלו, אך לא קם לו מחליף. צאצאיו אינם מוזכרים בתורה מעבר ללידתם וילדותם. והנה ביום השמיני, היום שחז"ל רואים בו כיום הכי קדוש של חנוכת המשכן- משה רבנו מוסר את עבודת המשכן לאהרון ולבניו. לכאורה יש כאן ירידה בדרגה, שהרי אהרון לא זכה בנבואה כמשה, ויתרה מכך- בגללו חטאו ישראל בחטא העגל! אך חז"ל מתארים את אותו יום השמיני כיום שזכה בקדושה יתרה. רש"י מבאר (י',כג') כי עד היום השמיני לא שרתה השכינה במשכן, והיה אהרון דואג שמא לא מחל לו הקב"ה על חטא העגל. אז נכנסו משה ואהרון אל ההיכל 'ובקשו רחמים וירדה שכינה לישראל'. השפתי חכמים מבאר שם כי כניסה זו אל ההיכל הייתה הכניסה הראשונה מאז תחילת חנוכת המשכן. רק ביום השמיני, כאשר העבודה עוברת אל אהרון ובניו הלווים- נכנסים אהרון ומשה אל ההיכל. לאחר היציאה מן ההיכל, פונה אהרון ומברך את העם ברכת "ויהי נעם ה' אלוקינו עלינו..."- 'יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם' (שם ברש"י). כך הוא סדר הדברים על פי הפסוק בפרשתנו (י', כג): "ויבא משה ואהרון אל אהל מועד ויצאו ויברכו את העם, וירא כבוד ה' אל כל העם". בשונה ממשה רבינו, שעלה כמטאור אל שמי מרומים, אך מלכותו לא האריכה ימים- זוכה אהרון ומתחיל עבודתו ביום השמיני, ומזכה את בניו עד סוף כל הדורות. מהי מהותו של יום השמיני, שזכה בכל הגדולה הזו? המספר 8 מסמל אצל חז"ל את המדרגה שמעל הטבע. השם 'שמיני' הוא כשם השמן שצף מעל המים ומתעלה עליהם, וכמו אדם שמן החורג מגודל הגוף הטבעי. מראה הספרה 8 הינה מהלך שאין לו התחלה ואין לו סוף. השבוע בנוי משבעה ימים, הכוללים ששת ימי חול ויום אחד של קודש. מהו היום השמיני אם כן? הוא אינו קיים בספירת הזמן הישראלית. הוא נמצא כהשערה, השראה, דבר שאין לו נוכחות. אך בו זמנית הוא חזרה אל הספירה המחודשת של הזמן, של השבוע, חזרה אל היום הראשון. מהו אם כן ההבדל בין היום השמיני הבא לאחר היום השביעי, ליום הראשון הבא גם הוא לאחר היום השביעי? היום השמיני הוא ההתעלות מעל הטבע, מעל הזמן. אך התעלות זו אינה מתנתקת מהזמן אלא מלמדת אותנו עליו, כאחת מהמידות שהתורה נדרשת בהן- "כל דבר שיצא מן הכלל, לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא". היום השמיני איננו כיום הראשון, החוזר שוב לאחר השבת, כמחזור מעגלי מייגע. היום השמיני הוא היום המלמד אותנו על הנצחיות של הזמן, על הרצף של ההיסטוריה כמהלך של זמן החוזר על עצמו אך באופן של התעלות. לכן ביום זה מתחילה לזרוח שמשו של אהרון וממשיכה לזרוח ולהאיר לישראל גם לאחר מותו, על ידי העברת לפיד העבודה לצאצאיו וצאצאי צאצאיו עד סוף כל הדורות. העבודה של היום השמיני הינה העבודה שתמשיך איתנו מכאן ולהבא- הקרבת תמיד של שחר, של בין הערביים, שעירי ראש חודש ועוד. בשונה מהמורגש לנו באופן ספונטאני, מלמדת אותנו התורה כי החידוש והגודל מצוי בתחילתו של דבר קבוע, עבודה שיש בה התמדה, כעבודת אהרון ביום השמיני. ולא בעשיית דבר חדש אך זמני, לימים אלו בלבד, כעבודתו של משה בשבעת ימי המילואים. כוח ההתעלות והחריגה מהטבע אינו מתגלה ברגע ההארה עצמה, אלא בכוח הארה זו להיכנס אל תוך מרחב הזמן ולהתמיד בו, בין בעיתים של אורה ובין בעיתים של חשכה. אז, ביום השמיני, בכניסת משה ואהרון אל ההיכל- מלמד משה את אהרון על מעשה הקטורת. מעשה שהינו השיא של כל עבודת המשכן והמקדש. אז מגיע הזמן של השראת השכינה בישראל, בעם כולו. השראה המורגשת לנו באמצעות חוש הריח, החוש הכי רוחני שבאדם, שהוא יהיה כלי עבודתו של המשיח שעליו נאמר "והריחו ביראת ה', ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אוזניו יוכיח. ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוי ארץ".

על פי קרח- הטלית אינה חייבת בציצית אלא בצבע תכלת. יכולה היא להיות בגד ללא ציציות כלל. הציציות באות רק כדי שיהיה אפשרות לשים בהם תכלת מעט, שהתכלת יקר וקשה לאדם הפשוט לעשות כל הציצית מתכלת . אך מי שעשיר ויכול לעשות כל הבגד מתכלת- אינו זקוק לחוט תכלת בציציותיו ויתרה מכך אינו זקוק לשום חוט בטליתו . ונראה לי לומר שהחוטים שבכנפות הבגד בכוונה עשויות לבן ורק פתיל אחד מתכלת. והטלית כולה גם לבנה היא. מכיוון שכח התכלת, אותו חוט המרמז על שמעבר לנו ומכוח זה מחייב אותנו בכל המצוות כולם (תכלת דומה לים...) - מאיר לנו בנקודה אחת שבו אל כל מרחבי החיים. ללא פתילים נעשה הבגד אחיד, ובהיותו כולו תכלת מבנה הוא תפיסת עולם על פיה הכול אחדותי, בגוון אחד, וכל פינה מפינות החיים מרמזת אל שמעבר. זה נשמע יפה וקורץ אך בפועל אין האדם מסוגל לחיות בדבקות כה עליונה- בצורה תמידית. ואזי הוא מייצר חיים מלאי פשרנות, האומרים בפה- כל העדה וכל מרחבי החיים כולם קדושים, אך בפועל מאפשר הוא לחיים להיות ריקים ונמשכים אחר כל כיעור ונבלה. רק בהיות החיים נראים אלינו בטבעיותם, בקטנותם ואתגריהם, בעיניים מפוכחות, ובו זמנית זוכרים אנו שגדולתם קיימת, אך היא פנימית, נסתרת, נקודה קטנה של חיים המזרימה במסתרים את אורה אל כל מרחבי החיים, כמו קודש הקדשים וכניסת אהרון אליו רק ביום כיפור, כמו "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", הנקרא בלחישה. מכוח אותו פתיל תכלת יחידאי מתעלה היא המציאות כולה עוד ועוד ואינה נחה לרגע בחיק טלית התכלת המבטיחה הבטחות גדולות אך תוכה באמת מירמה, בהיותה מאפשרת לחיים להיות חסרי גבורה של דרישת אלוקים תמידית. כאן שגה קרח והרבה שנים אחריו שגה גם הפילוסוף היהודי שפינוזה, שטען שהטבע כולו קדוש, ובכך בעצם טען שהכול טבעי, שהכול כבול בכבלי המציאות, ואין שום כוח אחר, שונה, להחליפה בעילוי ולהעלותה אל בוראה. ואפשר לקשר דברי קרח ליכולת לדבר ברמזים במציאות. האמנות בנויה על רמז. יצירה שאומרת בגלוי את הדבר עצמו כפי שהוא- היא משעממת. פתיל התכלת היחידי מאפשר לנו לדמיין בהיותו רומז לנו על הסוד של המציאות כולה. בהיות כל הטלית תכלת, למרות הצבע המרמז במהותו, פוגשים אנו את הדבר יותר ויותר כפי שהוא במציאות, פחות ופחות ברמיזה. זה העניין מאבד את זוהר החלום מהמציאות, את אור האפשרויות הבלתי מוגבלות הטמונות בתשתית המציאות המוגבלת. כשהכול הינו אור וטוב, כשהכול גלו וישר, אין כמיהה אל שמעבר, אין סוד וממילא אין עמל פנימי להשתנות., ואולי חטאו של קרח נבע מתפקידו ותפקיד משפחתו. תפקידו היה אחד מהחשובים בדור המדבר, והוא- נשיאת ארון הקודש בעת המסעות. נראה שהארון בלבלו בכך שגרם לו לחוש שכל כוחות החיים קדושים בקדושת הארון. הקב"ה מלמד אותנו שאכן הכול קדוש, גם הטבע, אך קדושתו איננה בהיותו בעל כוח משל עצמו אלא כמשרת את ה', גם אם יש צורך לחרוג ממקומו הנורמאלי ולוותר על הרומנטיקה הטמונה באמירה שהכול כפי שהוא הוא קדוש מאליו (כמאמר השיר- "בדיוק בדיוק בדיוק כפי שאני ככה זה טוב". היהדות לא אומרת שבדיוק כפי שאתה ככה זה טוב, היא אומרת שטוב שאתה אתה, ואתה רצוי בעולם הזה ויש לך תפקיד ומשמעות ולעולם יש צורך בך, אך אין קיומך טוב ללא קשר למעשייך ובחירותייך. יש הבחנה שקיימים הבדלים ושוני בין היכולת לקבל את עצמי ולשמוח בקיומי, צורך בסיסי שבלעדיו אין אנו יכולים להתקדם בעולם, לבין האמירה שכולי קדוש וכפי שאני ככה זה טוב, אמירה שיכולה לגרום לנו לזחיחות הדעת ולמחשבה שאן לנו צורך לשפר מאומה בקרבנו. אולי לכן עונשם של קרח ועדתו היה עונש פתיחת פה האדמה וההיבלעות בתוכה- גילוי השליטה האלוקית בדומם. קורח בא לומר שהכול קדוש ושווה, ובכך בעומק דבריו הוא משטח את המציאות. כנגד זה נענש בגילוי המדרגות שבמציאות, לא למעלה כי אם למטה, אל עומק התהום. בנוסף, עונש האש השורפת 250 מקריבי המחתות, מגלה לנו גם פן נוסף בחטא קרח ועדתו. קרח חפץ בתפקיד חשוב בשביל הכבוד שלו ולא הבין שתפקיד חשוב הינו אחריות, אחריות כבדה לרוב, לא הנאה וכבוד. לכן הקטורת יכולה גם להמית (את 250 מקריבי הקטורת, וכן את נדב ואביהוא) אך גם להחיות (אהרון שרץ עם הקטורת בתוך עם ישראל ועוצר בכך את המגיפה). הכול תלוי במבט ובבחירה האנושית של הלוויים והכהנים, האם הם יראו את תפקידם ורוממותם על שאר העם כי נטילת אחריות, או כביטוי של הרצון לעוצמה הניטשיאני ושיעבוד החלש. על ידי קורח מתגלה ההבדל בין הבחירה האנושית שמייצרת התנשאות דורסנית, לבחירה האלוקית המייצרת טוב של נתינה ואחריות לצמיחת כל מי שבאחריותי.

בפרשתנו עם ישראל מתאווה לאכול בשר, ובעקבות כך פונה משה לקב"ה ואומר לו: "לא אוכל אנכי לבדי לשאת את כל העם הזה כי כבד ממני". כפתרון למצוקה של משה הקב"ה אומר לו "אספה לי 70 איש מזקני ישראל אשר ידעת כי הם זקני העם ושוטריו". יש להבין מדוע דווקא בחטא המתאווים משה מרים ידיים ואומר שגדול עליו לשאת את העם הזה. בשביל זה ננסה להתבונן יותר מלמעלה על הפרשה. עם ישראל יוצא לדרך אל המדבר הגדול, נפרד מהר סיני שם קיבל את התורה, בנה את המשכן ולמד את כל הלכותיו. כמעט שנה שלמה הם עסוקים רק בקודש, וכעת הם יוצאים לדרך אל ארץ ישראל. הרמב"ן מביא את דברי הירושלמי כי עזיבתם את הר סיני הייתה 'כתינוק הבורח מבית ספרו', וזאת מוכח מכיוון שכתוב "ויסעו מהר ה'" ולא מהר האלוקים כפי שהוא מכונה תמיד, ולכך פירוש "ויסעו מהר ה'" הכוונה שבמחשבתם נסעו משם מפני שהוא הר ה' (ע"פ רבינו בחיי). הר האלוקים מכוון על אלוק שבתוך הטבע, ואילו הר יקוק מכוון על אלוק שמעל הטבע, וממנו הם רצו לברוח כי הוא מתאגר ודורש לחיות חיים שהם מעל הטבע. אם כך- עם ישראל בורח מהעול של התורה, ולכן מיד לאחר מכן הם מתאוננים, ואומר האלשיך הקדוש כי חטא המתאוננים היה שהיו מבקשים לפרוש מהקב"ה ולכן עשו כל המצוות בעצלות כמראים שהם קצים בעבודתו יתברך. וממשיך לבאר האלשיך הקדוש כי הם חשו שהתורה היא אש דת רוחנית, והם גופם חומרי ועכור וכיצד שני אלו יתקיימו בכפיפה אחת, ולכן בחרו בחומר ומאסו בתורה, אך הם לא ידעו כי אש התורה מסוגלת לזכך את חומר הגוף. ולכך עונשם היה "ותבער בם אש ה'", 'כי אמר הוא יתברך אתם געלתם מהדבק בתורה שהיא אש ה', ולכן אש ה' תאכלכם' (האלשיך). על פי זה, החטא המתרחש לאחר מכן, חטא המתאווים, בו עם ישראל מבקש בשר למרות שהם מקבלים מן כל יום, העשיר בטעמים ובריא, הינו המשך של אותו עניין- סלידה מעולם הרוח ובחירה בחומר (על פי 'בית גנזי', הבשר שהם ביקשו היה בשר שלא מופיע בדרך נס, זו גם הסיבה שמשה תוהה אל ה' כיצד הוא יביא להם בשר. ולכאורה- הקב"ה לא מסוגל לעשות נס כמו במן? אלא שמשה יודע שהם מבקשים בשר שיופיע בדרך טבעית ולא על טבעית ולכן שואל כיצד הקב"ה יביא בשר למדבר בדרך טבעית). אותה סלידה מעולם הרוח ובחירה בחומר, הינה דרך אחת להתמודד עם הפער שיש בין הרוח לחומר. אפשר לראות דרך אחרת שבחרו בה 70 זקני ישראל שהיו במצרים ובמתן תורה. בפרשתנו משה ממנה 70 זקנים, ורש"י שואל היכן הם אותם 70 הזקנים שהיו עימם במצרים ובמתן תורה, ואומר כי הם מתו באש התבערה של חטא המתאוננים ("ותבער בם אש ה' ותאכל בקצה המחנה"- 'רבי שמעון בן מנסיא אומר בקצינים שבהם ובגדולים'), ולא שחטאו שם אלא שהקב"ה בחר להיפרע מהם כאן ולא במקום בו חטאו, בהר סיני, כיד לא ליתן אבלות בעת מתן תורה. ומה היה חטאם? "ויחזו את האלוקים ויאכלו וישתו". חטאם היה בכך שתוך כדי מפגש עם מלך מלכי המלכים הם אכלו ונתנו מקום לחומר. מדוע הם עשו כך? נראה כי אותם צדיקים עליונים רצו לחבר בין החומר לרוח, ולאכול בעת המפגש הנבואי עם האלוקים. רצונם היה אמיתי אך הם עשו זאת בצורה לא נכונה, כי אכלו בגסות ובקלות ראש. נראה שזאת גם הסיבה שהקב"ה החליט להורגם דווקא החטא המתאוננים. המתאוננים מאסו בתורה שכדברי האלשיך סתרה להם את היותם בעלי חומר והם לא ידעו כיצד לאחד בין הרוח לחומר, וזקנים אלו גם שגו בזה, בניסיון לאחד בין החומר לרוח אך בקלות ראש ובלי יכולת לרומם את הגוף בזכות התורה וההתגלות האלוקית. ונשרפו באש, כי לא השתמשו באש התורה על מנת לזכך את החומר. כפי שאמרנו, לאחר מותם ולאחר שעם ישראל מתאווה לבשר- משה מרים ידיים ואומר שגדול עליו לשאת את העם הזה. חטא המתאווים הוא כבר צעד אחד מעבר לחטא המתאוננים. המתאוננים מתעצלים בתורה שנחווית להם כעול, והמתאווים כבר עפים לגמרי על תאוות החומר לאחר שמאסו בקודש. הקושי להכיל את הסתירה שבין החומר לרוח מובן על יד משה, אך האקט של התאווה לבשר הינו אקט של חוצפה, של בעיטה ברוח לגמרי, של דרישה שהיא הרבה מעבר לצורך הקיומי. גם משה מתמודד עם הפער הזה בין החומר לרוח, ובחירתו מולידה את הקטע האחרון של הפרשה- חטא מרים ואהרון. מרים ואהרון מוציאים דיבה על משה על אשר בחר לפרוש מאשתו. ואכן הם לכאורה צודקים, לא זוהי דרכה של תורה. אך אנחנו יודעים שהקב"ה בכבודו ובעצמו אמר למשה לפרוש מהאישה שכתוב לאחר מתן תורה "שובו לכם לאוהליכם (לנשותיכם) ואתה פה עמוד עימדי". אך מרים חשבה ש'אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי ליבו' וכל נביא מתנבא נבואה המתאימה גם לאופיו האישי, ולכן הקב"ה אומר למשה לפרוש מהאישה. מרים מתלוננת על משה ואומרת לו שבתור מנהיג האומה הוא צריך להיות במדרגה של אדם הראשון שטרם החטא, שחז"ל אומרים שהוא התנבא תוך כדי ששימש מיטתו עם חוה. אך טעותה של מרים היא בכך שלא הבינה שנבואת משה איננה כלל קשורה לאופיו האישי כי אין לו שום אופי אישי, "והאיש משה עניו מאוד", וכאן מתבררת מהות התורה של משה, שהיא מופשטת לגמרי מהעולם, היא אובייקטיבית ולא תלויה בסובייקטיביות של המציאות ושל משה שקיבלה. מדרגת משה הינה מדרגה השייכת רק לו, בה הוא מצווה להתנתק מהאישה מכיוון שכל רגע עלול הקב"ה להתגלות אליו. מדרגת אדם הראשון שלפני החטא איננה שייכת למשה אלא למשיח בן דוד לעתיד לבוא. משה לא מסוגל להכיל את החוצפה של עם ישראל שבוחרים בהשתעבדות לחומר באופן טוטאלי, ולכן הוא אומר שאינו יכול לשאתם. משיח יהיה מסוגל להכיל את החוצפה הזו, 'בעקבתא דמשיחא חוצפא יסגי'. ההתמודדות של משה עם הסתירה שבין החומר לרוח היא בהשתייכות גמורה אל הרוח. אין זו הוראה לציבור אלא יש כאן בחירה של הקב"ה באדם אחד באומה, שיחזיק בקרבו את המדרגה הזו על מנת שיהיה לכל העם איזו שייכות אליה, ושהתורה בשורשה תהיה חופשייה מהשיעבוד לסובייקט החלקי ולקטנות החומר. יש כאן 3 התמודדויות שונות עם סתירה זו. עם ישראל מואס בתורה ובוחר בחומר, זקני ישראל שבמתן תורה מנסים לחבר בין התורה לחומר אך לא עושים זאת נכונה, ומשה רבינו שמתנתק מהחומר וחי באטמוספירה רוחנית. כאן מגיע המקום של החלפת אופי זקני העם. הזקנים של מתן תורה מתים באש התבערה ומשה ממנה 70 זקנים חדשים. רש"י אומר שזקנים אלו היו אותם שהתמנו במצרים להיות שוטרים והיו מרחמים על העם ובוחרים לא להכותם, ולהיות מולקים על ידי הנוגשים המצריים כדי למנוע מהעם לקבל מלקות. זקנים אלו מביאים פן חדש לאופי זקני העם. מדובר כאן על אנשים שהשיח הפנימי שלהם הוא שיח סוציאלי חברתי, של אהבת העם והגנה עליו. זוהי גדולתן, ולאו דווקא עניין ההתעלות אל הרוח ביחד עם החומר כפי שחפצו בזה הזקנים הקודמים. לאחד הפירושים, זקנים אלו התנבאו "ולא יספו, קרי- לא הוסיפו עוד להתנבא. הנבואה לא הייתה עניינים, אלא המשפט והבאת הצדק לעם. אפשר לראות המשך לכיוון זה במעשה אלד ומידד המתנבאים במחנה. רש"י מבאר כי הם היו חלק מה 70 זקנים שנבחרו, אך הם לא באו לאוהל מועד אלא נשארו במחנה, ולא באו כי אמרו 'אין אנו כדאין לגדולה זו'. נראה שדווקא בגלל צניעות זו הם זוכים להתנבא, נבואה שלא באה מהאצלת הרוח של משה אלא מתוכיותם (נראה שכך זה היה כי הם לא היו באותו מעמד באוהל מועד בו נחה על הזקנים רוחו של משה). ענווה זו אומרת כי אנשים אלו לא חשבו שהם עכשיו הופכים להיות נביאים גדולים, אנשי רוח כבירים שבכוחם לעלות את החומר אל הרוח ולאכול ולשתות תוך כדי נבואה, כפי שעשו הזקנים הקודמים. רש"י מביא ממסכת סנהדרין כי נבואתם של אלדד ומידד הייתה שמשה מת ויהושוע מביא את ישראל לארץ. בעצם נבואתם אומרת את אופיים, ובכלל את אופי החלפת ההנהגה מזקני מצרים ומתן תורה, לזקני המדבר ועד לכניסה לארץ. בשביל להיכנס לארץ יש להיפרד מהאופי של משה שמתנתק מהחומר לטובת הרוח, ולהתחבר אל האופי של יהושוע שהינו אמנם איש של תורה אך גם איש של צבא, כפי שהיו זקני העם הללו, שבמצרים היו שוטרים על ישראל. אין כאן עדיין את מדרגת משיח שמסוגל לחבר בין החומר לרוח בצורה שלמה שלא מוחקת שום חלק מהם, אך יש כאן הנהגה חדשה, יותר מקורקעת, יותר חברתית ואנושית, בבחינת דרך ארץ שקדמה לתורה. ראיתי בפירושו של הרב אורי שרקי על הכוזרי, שמדייק בדברי הרמב"ם על עונש "עין תחת עין", שאומר הרמב"ם שבית דינו של יהושע, ולאחריו של הזקנים וכ'ו...- פסק שעין תחת עין הכוונה ממון. הרב שרקי שואל מדוע לא מזכיר הרמב"ם את בית דינו של משה, ואומר כי אולי באמת בבית דינו של משה פסקו ש"עין תחת עין" הכוונה לעין ממש, כפשט הדברים. זוהי אולי תורתו של משה שבמובן מסויים אין בה התחשבות בחומר. אך מבית דינו של יהושע ואילך הפסיקה היא שהכוונה היא ממון. כאן מתגלה כוחם של חכמים לדרוש את הפסוקים בדרך שמתאימה לשכל הישר, ולאפשר לתורה להתבטא ולהתחבר עוד יותר אלינו בכל רבדי החיים הארציים. חז"ל קשובים לכך שהאדם הוא חומרי ואינו מסוגל לעמוד במדרגה כה גבוהה של דרישה מוסרית, וההתחשבות בחומר נהיית עוד ועוד מעוגנת במוסר האלוקי של התורה.

בתחילת הפרשה מסופר לנו על תפקידו של אהרון הכהן בהדלקת המנורה. ורש"י מביא את מדרש תנחומא המקשר בין קורבנות הנשיאים להדלקת המנורה, ואומר כי חלשה דעתו של אהרון על כי שבטו לא היה בחנוכת הנשיאים והקב"ה הרגיעו ואמר לו "שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומטיב את הנרות". ויש להבין מדוע מעשה המנורה גדול מהקרבת קורבנות הנשיאים. והרמב"ן מבאר כי מעשה הקורבנות של הנשיאים הינו חד פעמי, ואף מעשה הקןרבנות של כל ימי בית המקדש הוא זמני וניפסק בזמן החורבן ולכן לא נחמו בכל מעשי הקורבנות העתידים להיעשות על ידו, ואילו הדלקת הנרות הינה מעשה תמידי שיתמיד גם בגלות וזאת על ידי הדלקת נרות החנוכה שהתחייבנו בה בזכות צאצאיו החשמונאים. ולי נראה להוסיף עוד עניין אחד, וזה שבמעשה המנורה זוכה אהרון גם לבחינה של משה. בסוף הפרשה הקודמת נאמר כי "ובבוא משה אל אוהל מועד לדבר איתו, וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפורת אשר על ארון העדות מבין שני הכרובים וידבר אליו". ורש"י מבאר מה פירוש המילה מדבר בחיריק מתחת לאות מם. ומסביר כי מדבר 'כמו מתדבר... מדבר בינו לבין עצמו ומשה שומע מאליו'. ובפרשתנו על המילה "בהעלותך" מסביר רש"י מדוע כתוב בהעלותך ולא בהדלקתך, ואומר כי 'על שם שהלהב עולה כתוב בהדלקתן לשון עלייה, שצריך להדליק עד שתהא שלהבת עולה מאליה'. ונראה מכאן שרש"י מבאר את בהעלותך כלשון עלייה אך עלייה שיש בה עלייה המתרחשת גם 'מאליה'. ועניין זה מתקשר אל המילה מדבר שבסוף הפרשה הקודמת, ששם רש"י מבאר שזה כמו מתדבר, מדבר בינו לבין עצמו, מתפעל מאליו. לפי זה עניין הדיבור אל משה לא התרחש ברגע בוא משה לאוהל ולא היה מכוון דייקא למשה, אלא הדיבור היה תמידי, כפי שדרשו חז"ל על הפסוק שבנתינת התורה- "קול גדול ולא יסף"- ולא פסק. הקול של הקב"ה שהחל להופיע במציאות בעת מתן תורה, ממשיך עוד ועוד. הייחודיות של משה הינה שכשהוא נכנס אל אוהל מועד הוא שומע את הדיבור הזה בעוד שאר בני האדם אינם שומעים אותו. אותו דיבור תמידי מופיע גם אצל אהרון שזוכה לשלהבת העולה מאליה ללא תלות במעשה אהרון שמתאמץ לעלות את הלהב, ובדיוק כפי שהדיבור האלוקי אינו מכוון למשה אלא מתרחש מאליו ובאופן תמידי ומשה שומע. וזהו בדיוק עניין נרות החשמונאים שגרמו לאור המנורה להופיע תמידית בעם ישראל לדורי דורות. אור המנורה מקביל לדיבור האלוקי ששניהם מתמידים בהופעתם מכיוון שאינם תלויים במעשה האדם אלא רק בהשתדלותו שיופיעו, השתדלות משה לבוא אל אוהל מועד והשתדלות אהרון להדליק את המנורה. ואותה התמדה מרמזת גם על עניין האחדות, וכפי שמבאר הספורנו שששת הנרות המכוונים אל הנר האמצעי רומזים לנו על כוחות החיים הימניים והשמאליים- הרוחניים והגשמיים, ששניהם הינם חלק מהופעת האור האלוקי, ולכן הופעת שמו של הקב"ה על המציאות מתרחשת הן על ידי אנשי הרוח והן על ידי אנשי החומר, ומבאר כי המנורה שעשויה מקשה אחת מכוונת לזה בדיוק, 'להורות האחדות המכוון לתכלית אחד בעצמו'. אותה אחדות מתגלה על ידי המעורבות האלוקית במשכן ובהיסטוריה בכלל, מעורבות המייצרת דיבור אלוקי תמידי ואור אלוקי העולה מאליו ואינם מוגבלים לפעולות האדם, להכרתו ולתודעתו.

"ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן". 7 ימים משה בונה ומפרק את המשכן והוא עושה כל עבודתו בקורבנות..., וביום השמיני הוא יום חנוכת המזבח, משה מקימם המשכן ואינו מפרקו, ואל אהרון ובניו עובר תפקיד הקרבת הקורבנות וכל עבודת המשכן. ובאותו יום מתחילים נשיאי ישראל להקריב קורבנותיהם. התורה מבארת אילו קורבנות הביא כל אחד מהם למשכן. כל אחד מהם הביא בדיוק כמו קודמיו, ובכל זאת התורה מבארת כל אחד ואחד. האם אין כאן מילים רבות מיותרות? הספורנו מתייחס לעניין זה ואומר כי כל נשיא ונשיא הביא את קורבנותיו על מנת לתקן את חטאי שבטו, כל אחד מהם לקח אחריות על חלק מסויים מעם ישראל, ולכן יש חשיבות למנות כל אחד מהם, מה הביא ובאיזה יום. הספורנו מוסיף ואומר כי כל אחד מהם הביא את כל האפשרויות של עבודת המשכן אשר יש לעם ישראל- קרבן עולה, שלמים, חטאת, מנחה וקטורת. וכל זה כדי לחנך את המזבח והכהנים בכל עבודה ועבודה. הווה אומר שלא רק למשה אהרון ובניו היה חלק בחנוכת המזבח אלא גם לכל שבט ושבט על ידי נציג ממנו. רש"י מבאר מי הם אותם אנשים, ומתוך ביאורו נוכל להבין כיצד זכו ליטול חלק בחנוכת המזבח. אותם נשיאים היו שוטרי ישראל במצרים אשר מונו להכות את העם המתעצל בעבודתו, ואלו הנשיאים בחרו לקבל מכות מנוגשי מצרים מאשר לתת מכות לעם ישראל. אותם נשיאים הביאו עימם גם קטורת, ורש"י אומר שזו הפעם היחידה שיחיד הביא קטורת, והפעם היחידה שהקטורת הוקרבה על גבי מזבח העולה ולא על גבי מזבח הזהב. מזבח העולה, עם כל חשיבותו ומרכזיותו בעבודת המשכן, לא היה אלא בשביל מזבח הזהב. בעוד עמים רבים עובדים את אלוהיהם על ידי טקסי הקרבת בהמות בחינגא ובאכזריות, עם ישראל עסוק בעת הקרבת קורבנותיו- למעט ככל הניתן את סבל הבהמות אך גם למעט את הרושם ששריפת הבהמות יכול להשאיר בנפש האדם הצופה בכך. כל הכלים ששירתו את מזבח העולה מעידים על כך שהמטרה של כל שריפת הבהמות אינה אלא להגיע אל אותם גחלים לוחשות שיילקחו את מזבח הזהב ובזכותם יעלה עשן הקטורת אל על. וכתבתי על כך ביתר פירוט בפרשת תרומה. נראה שכאן בחנוכת הנשיאים הייתה מעלה על עבודת משה אהרון ובניו. תפקיד הקטורת הינו לרומם את כל החיים למדרגת עולם הריח, שכולו מופשט וכולו רוחני ועליו אמרו חז"ל כי הנשמה נהנית רק מחוש הריח. אי לכך המקום המוכשר לכך הינו על מזבח הזהב הממוקם בקודש, בהיכל, ולא בעזרה מקום הימצאו של מזבח העולה. אך הנה כאן בחנוכת הנשיאים נלקחה הקטורת אל מזבח העולה הממוקם בעזרה ושעבדותו הינה עבודה גסה יותר של בירור אוכל מפסולת, בירור הבהמיות מאצילות הרוח. זו מעלה שרק הנשיאים זכו לה, קרי- מעלת הורדת הרוח אל החומר וזיכוך החומר בזכות כך ובנוסף גם הכשרת הרוח להיות חלה על החומר ולא רק מופשטת. אין כאן את הפירוד הקיים תמיד בעבודת המשכן, פירוד בין תיקון הרוח לתיקון החומר, בין מזבח הזהב לנחושת. באופן קבוע עבודה זו נעשתה במקומות שונים אם כי יום יום, על מנת להכשיר את כל כוחות החיים לעבודתו יתברך. אך כאן בחנוכת הנשיאים ההבדלים לרגע טושטשו, באופן חד פעמי, והרוח לא רק ששוכללה במקביל לחומר, אלא גם ירדה אל החומר, יצאה החוצה מגבולות ההיכל. בכך היא גילתה שבעומק עבודת מזבח העולה, בעומק בעומק של עבודת הקורבנות, בעומק בעומק של עבודת זיכוך החומר- טמונה ההתעלות הרוחנית הנשגבת, טמון תיקון הריח שמשיח בן דוד מתייחד בו בדווקא- "והריחו ביראת השם, ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אוזניו יוכיח" (ישעיהו מג').

כתוב בפרשתנו כי הסוטה מביאה עימה למקדש מנחת שעורים ללא שמן וללא לבונה, וכמותה היא עשירית האיפה. רש"י מביא ממסכת סוטה ביאור מדוע היא מביאה מנחת שעורים בעוד כמעט כל המנחות במקדש היו של חיטים. ואומר כי שעורים הינם מאכל בהמה והיא עשתה מעשה בהמה ולכן זוהי מנחתה, ולכך גם אין עליה שמן ולבונה שעניינים הידור המנחה. והרמב"ן מבאר כי שעורים מלשון סערה שעניינה הוא כעס וחמה של הקב"ה על עניין זה. בנוסף- הכהן לוקח מים חיים ושמים בכלי, ועליו מפזר עפר מאדמת המשכן ובתוך אלו שם קלף עליו כתוב את פרשת סוטה זו, ובכך גורם לשמות ה' המופיעים בפרשה- להימחק במים. מה עניין המים, העפר והקלף הכתוב? וכן- בפרשה כתוב כי מים אלו בהינתן בהם העפר נהיים מרים. מהו עניין המרירות? אור החיים הקדוש מבאר כי תאוות ותשוקת כל נברא היא להידבק באלוקים חיים. ובמדרש כתוב כי במעשה בראשית הקב"ה הפריד בין מים עליונים לתחתונים וזה גרם שיבכו המים התחתונים ויאמרו: 'גם אנחנו חפצים להיות לפני הקב"ה וסמוכים לו'. וכן כל המציאות כולה חושקת להדבק בקב"ה, ונפרדה ממנו עקב חטא אדם הראשון, שלמעשי האדם ישנה השפעה על המציאות כולה גם החומרית, ובחטא האדם נפגמת המציאות כולה, ובתשובתו והטבתו מיתקנת המציאות כולה, ועניין זה הוא מיסודות תורתנו הקדושה ואמונתנו. ושבה הדבקות בו יתברך ביום מתן תורה שפסקה זוהמת הנחש הקדמוני, והתגלה שגם הקב"ה חפץ בדבקותנו בו כי מיד ציווה להקים המשכן ולא חיכה עד בואנו לארץ ישראל. ועקב חטא העגל חזר הפירוד לשלוט בעולם. וארץ ישראל עצמה נקראת ארץ החיים, שהיא כדוגמת המשכן שחלה קדושתו על כל הארץ (או אולי יותר מדויק לומר שהמשכן הוא כדוגמת ארץ ישראל, שהיא נבראה ראשונה ובה הושמה הקדושה מתחילה), ולכן עת התגשם הפסוק "ובלע המוות לנצח ומחה ה' דמעה מעל כל פנים" יהיה רק בעת מציאות ישראל בארצו ולא זולת זה. והסוטה צריכה להגיע אל בית המקדש ששם שוכן הקב"ה ודבק בנו אף בעת אשר המציאות כולה רחוקה ממנו עקב חטאינו. ולכן לוקח הכהן מעפר המשכן ומהמים אשר בכיור לצד זה שהם קרובים לקב"ה ודבקים בו ולא עליהם חל הפירוד השורה בעולם, וכך בכוחם לבדוק את עניין הפירוד ולהינקם במי שיוצרת פירוד בין איש לאישה בזה העולם. כי פירוד זה הינו דוגמא קטנה לפירוד שבין הקב"ה שהוא כדוגמת איש, לעם ישראל (והמציאות כולה) שהם כדוגמת אישה. ועניין מנחת השעורים הוא שהיא מזכרת לנו חטא קין שהביא מפרי אדמתו הפחות טוב וחטאו נסבב מחטא אדם וחוה שגרמו למים התחתונים לבכות על ריחוקם מהקב"ה. וכאשר האישה שותה מים אלו והיא אכן חטאה- המים נזכרים בעוון אדם חוה וקין ומצטערים על כך מאוד ונהיים מרים ובאים בקרב הסוטה להינקם בה על אשר בגללה הם עודם רחוקים מהקב"ה. ולי נראה להוסיף כי האדמה והמים המעורבים זה בזה הינם מזכירים לנו את בריאת אדם הראשון שחז"ל אומרים כי הקב"ה עירבב מים בעפר ומבוץ זה יצר את האדם. ובערבוב המים והעפר בעניין סוטה מזכירים לה שנוצרנו מעפר ואנו שבים אל העפר וכיצד נחטא כלפי יוצרנו. וחז"ל אומרים שהעפר צריך לצוף על פני המים ולא להיות מעורב עימהם, וזאת אולי מכיוון שביצירת האדם הקב"ה איחד יסודות נפרדים כדי לייצר אדם המכיל בתוכו את כלל יסודות העולם ואינו נפרד מהם, ולכן גם חז"ל אומרים שעפרו נקבץ מכל רוחות העולם, כי הוא שייך לכל וממילא משפיע על כל. ובבדיקת הסוטה אף כי מחברים בין העפר למים כבבריאת האדם, אין מערבבים המים בעפר כדי להראות לסוטה כי במעשיה היא גורמת לפירוד במציאות כולה ולא רק בינה לבין האיש שלה. ועניין הקלף הכתוב הוא הוספה על חומר האדם העשוי ממים ועפר, ובו ייחודו של האדם- המילים, השפה, הדיבור. ורק בחול מהות האדם על חומרו, רק אז אפשר לבדוק האם אישה זו עומדת בקריטריונים של היות אדם הקרוץ מחומר ורוח יחדיו. ומנחת סוטה הינה עשירית האיפה, כמו כמות המן שירד לישראל במדבר וכמו המצה אשר אוכלים בפסח וכמו הכמות של מנחת העני. ועניין כמות זו הוא עניין העוני, כפי שקרואים המצות לחם עוני, וכן המן שהיה עני שלא יצר צואה לאוכליו. וכן כאן בסוטה מנחתה מנחת עניות, כשעורים, שמעשיה מעידים על עניות, שאין עניות אלא בדעת, וחטא זה של בגידה הינו עקב כי נכנסה בה רוח שטות (כפי אחד הפירושים על המילה "תשטה" שבפסוק "ואישה כי תשטה תחת אישה"). הזוהר הקדוש מקשר בין מי סוטה שנהיו למרים, לבין האירוע שהתרחש במדבר סיני כאשר עם ישראל הגיע למרה ולא יכול היה "...לשתות מים ממרה כי מרים הם". הזוהר אומר כי המצריים טענו שבני ישראל אינם כלל מזרע האבות הקדושים וזאת מכיוון שבגלותם במצרים באו המצריים על הנשים וילדיהם אינם מזרע יעקב אבינו אלא מזרע מצרי. הקב"ה רצה להוכיח לעולם כי ילדים אלו הינם מזרע ישראל ולכן הביאם למרה לבדוק את הנשים במי סוטה המרים. והורה הקב"ה למשה להשליך למים המרים עץ, וזהו השם הקדוש של הקב"ה, כפי שבפרשת סוטה שם הכהן על המים את שם ה'. ולכן כתוב בפרשת מרה "שם שם לו חוק ומפשט ושם ניסהו", שזה היה הניסיון, הבדיקה של ישראל במי סוטה המרים. ומעניין כי במקרה זה גם הגברים שתו מהמים המרים, והזוהר אומר כי גם אותם רצה הקב"ה לבדוק במים אלו, שלא בגדו בנשיהם ושכבו עם נשות המצריים. וכן בפרשת סוטה, אף על פי שאין הגבר שותה מהמים, באם הוא חטא לאשתו או אפילו חטא בביאה על האסורות לו עוד לפני נישואיו- אין המים בודקים את אשתו מרירות מי הסוטה אם כן הינה האפשרות, ההווה אמינא, שישראל אינם מזרע קודש של האבות. וזאת הטענה התגלגלה לה בהיסטוריה האנושית בכל מיני אופנים וצורות, הטענה כי ישראל אינם ישראל באמת וזרעם מזמן התבולל בגויים. ואולי ניתן לומר כי השואה הינה בדיקת מי הסוטה בדורות שלנו. המהלך הגרמני המרושע בירר לעולם, ובפרט לעם ישראל, כי הינם ישראל, זרע האבות הקדושים. הגרמנים דבקו בעניין זה יותר משדבקנו בו אנו, שחלקנו ניסה להכחיש כל קשר ליהדות ולשייכות לעם הנבחר. זוהי בחינת משיכת העורלה של אדם הראשון שלצערנו קיימת גם היום בכל מיני תנועות ניו איג'יות המרחשות בארצנו. הרצון היהודי להתכחש לעצמיותו הינו המחלה הנוראה שהקב"ה סיבב רק לעם ישראל. אין עם המכחיש שייכותו לעמו ומורשתו כמו עם ישראל. בני אדם זקוקים לשייכות ואין כמו מסגרת לאומית להעניק להם זאת. ואילו אנו דווקא- עם קשה עורף המנסה בעיתים מסויימים בהיסטוריה- לשכוח את מהותו את שייכותו לאבות הקדושים, ובנואשות מנסה להשוות לעצמו צורה של "חופש" נוכרי. ניתן להבין זאת מכיוון שהשייכות שלנו אל האומה העברית הינה שייכות טעונת גורל, היסטוריה משותפת וייעוד לאומי ואוניברסאלי. ככל שהמשא הטעון על גבנו גדוש וכבד יותר, כך תחושת הזיקה והשייכות עזה יותר אך עימה גם תחושת העול והחובה המוסרית.

"אפס קצהו תראה ואותו לא תראה"- מבאר הספורנו כי כאשר בלעם יראה את כל עם ישראל הוא יראה את המכוון הכללי של העם הזה ולא יכול לקלל, אך אם יראה רק חלק מהעם, הרי לא יראה המכוון הכללי, ואז יוכל לקלל. ואכן בפעם השלישית בה נשלח בלעם לקלל את ישראל, הוא לא הולך לקראת נחשים אלא הולך ישר לעשות רצון ה' כי הוא מבין שלא יוכל לו. ואז כתוב (כד', ב') - "וירא את ישראל שוכן לשבטיו". ראה את כל עם ישראל וממילא את מגמתו והמכוון הכללי מקיומו. אך יש לשים לב כי גם כאשר ראה זאת, לא היה זה מבט כללי המחסיר מן הפרטים, אלא כפי שרש"י מבאר שם-"ראה כל שבט ושבט שוכן לעצמו ואינן מעורבין, ראה שאין פתחיהם מכוונין זה כנגד זה, שלא יציץ לתוך אהל של חברו". וזהו סוד אמונת ישראל- אמונת הייחוד המעניקה לכל פרט ופרט את מקומו הייחודי בתוך המרחב וההקשר הכללי. וכן בהמשך הפסוקים אומר בלעם-" כנחלים נטיו - ורש"י מבאר 'שנארכו ונמשכו לנטות למרחוק'. כי כאשר הבסיס של אחדות ה' הינו איתן- הנחל של החכמה יכול להתפשט גם אל קצוות רחוקים, אל כל סגנונות הדעות ואורחות החיים, אל כל שבטי ישראל, עד דן. .googlea���

הפרשה הזו מעוררת ברבים מאיתנו תחושות מעורבות, תחושות של סלידה או תהיה לגבי האקט המטלטל של פנחס בקומו על נשיא שבט לשמעוני. כיצד פנחס מרשה לעצמו להתערב בשאלת הטוב והרע של אדם אחר? הטלטלה מתעצמת לאור העבודה כי האלוקים מצודד במעשה הנמהר הזה של בן אנוש ואומר: "הנני נותן לו את בריתי שלום". מקריאה קשובה לפסוקים הראשונים שבפרשתנו- המבט מתרחב, או לפחות משתנה. בפרק כה' פסוקים י'-יב' כתוב: "וידבר ה' אל משה לאמור. פינחס בן אלעזר בן אהרון הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם ולא כיליתי את בני ישראל בקנאתי. לכן אמור, הנני נותן לו את בריתי שלום". הקב"ה מסביר כאן למשה את ערך המעשה של פנחס אשר קפץ על זמרי בן סלוא והרגו. ההסבר של הקב"ה הינו- כי מעשים אלו של עם ישראל, מעוררים בו חימה וקנאה, ואלו יכולים לגרום לקב"ה לכלותנו (וכפי שראינו בכמה מקומות בעבר, בהם החטא גרם למגיפה בעם). ובא פנחס, ובהרג של אדם אחד מונע מוות של אלפים או עשרות אלפים מישראל. אותו אדם אחד, כל חפצו היה להפוך את התאוות היצריות שלנו למקדש, לאל לסגוד לו, להתרסה כלפי שמיא. כל חפצו היה להשתמש בתאוותיו כדי לבנות מקדש לבגידה שבין אדם לחברו, לפגימה בקשר איש אישה, להריסת אהבת ברית בין איש לאשתו. במעשה פנחס שהורג את אותו נשיא בישראל- ניצל המון עם מישראל. כך שהשאלה בסופו של דבר - חוזרת אל הנהגת האל ולא אל פנחס. השיח כיום על אל זועם או אל מקנא - אינו באופנה. יש המייצרים להם כיום אל שכל כולו חסד ורחמים, יש הבועטים באל או בהמוני האלילים שמסביב עקב היותם מייצרים תודעה של כפייה, יש המנסים לבעוט באלילים הנמצאים בנפש פנימה, ולייצר פנייה אל הנפש במימד אחד בלבד- לקבל את כל החלקים שלנו כפי שהם, בלי שום נתינת משקל לצורך לעבודה פנימית של שינוי. המורכבות הזו שלנו כיום, כמדומני, מחזירה אותנו לשאלה בראשיתית מאוד, משחר המחשבה האנושית. האם בעצם יש בתשתית המציאות רצון, ולא סתם רצון אלא רצון שאין בו רע, ולא סתם אין בו רע אלא שהוא כל יכול באמת, ושבעצם אין רצונו אלא רק להיטיב לנו. האם בתשתית חיינו יש רצון, האם יש מארג שלם של הקשרים בינינו ושבעצם כולנו חלק מאחד גבוה יותר- שרוצה. ושאותו אחד שהוא בעל בחירה- רוצה שנרצה, שנרצה כמוהו טוב. ואותו אחד רוצה שהשאלה הזו של הטוב תהדהד בתוכנו עוד ועוד, ולא נחדול להביט סביבנו ובתוכנו בשאלת הטוב, הרצון, החופש, האמת. הבחירה, אף האנושית. אם יש לעולם רצון, אם יש בורא לעולם והוא איננו קדמון- ממילא יש לבורא עולם זה רצון מאיתנו, ציפייה, דרישה, ציווי. רבים רצונותיו מאיתנו, אך אולי מעל כולם מונח רצונו שנהיה נאמנים- לבן/בת הזוג שלנו, לקרובינו, לאנושות כולה, לעולם כולו, לעצמנו, אליו. פנחס בן אלעזר מגיע למגרש המשחקים שהיה מונח לפניו ולפני כל עם ישראל - עם אמונה. אמונה בציווי האל, אמונה בגודלו ופארו, ביופיו ובעוצמתו. אמונה בגבורתו. וכשהוא מגיע עם המכווננות הזו, הידיעה הפנימית והשקטה הזו- אל פתח אוהל מועד, הוא נזכר הלכה. הוא נזכר שהאדם חופשי, בחירי, ושהוא מסוגל גם להחטיא את רצון האל. וכשההחטאה הזו, היציאה הזו מן הסדר והאיזון ומן ההרמונייה הפנימית של הכול, מביאה את האדם אל ריחוק מתוכן חייו, אל ריחוק מאלוקיו, אל ריחוק מעצמו- הוא פוגם באנושות כולה, בבריאה כולה, כי כולנו רקמה אחת חיה. אז קם פנחס ועושה מעשה. נראה כי רק השכחה היא שמרחיקה אותנו מעצמנו ומן הקדוש ברוך הוא, ומטעה אותנו בשדות סבוכים ומפותלים, מתרחקים מהאור, לומדים בחשכה כיצד ליפול ולקום. אך בלב פנימה תמיד יש רצון. רצון לפרוץ את המצרים, רצון לצמוח ולגדול, רצון להתמסר לטוב, רצון להתגבר על חולשותינו האנושיות בד בבד עם קבלת היותנו אנושיים וחלקיים, אך חלקיים, לא מושלמים ומלאים מעצמנו ומרשים לכל נטייה אנושית למלוך עלינו. יש בנו רצון של אמת הטמון בתוכנו משחר הבריאה. לוואי ונזכור אותו תמיד ונאפשר לו להיות לפיד בחשכת שבילי חיינו. r

מהו העומר, מתי היו מקריבים אותו, מדוע יש צורך לספור ימים ושבועות מהעומר עד חג העצרת, חג השבועות. ומדוע בכלל הוא נקרא בשם המוזר הזה, שלכאורה אינו מלמד אותנו על מהותו אלא רק על כך שהוא מתקיים לאחר שבעה שבועות מזמן הקרבת העומר. נראה שאין לו שום מהות עצמית אלא כולו מקושר עם ספירת העומר, מדוע? העומר הייתה מנחה שהקריבו בני ישראל ביום כניסתם לארץ. לאחר פטירת משה רבנו עומד יהושוע וחוגג עם העם את חג הפסח, חג שלא נחגג מאז השנה השנית ליציאת מצרים. מדוע חג זה לא התקיים מאז ועד הכניסה לארץ? נראה שעקב הנהגת ה' את ישראל במדבר- לא היה צורך לעם ישראל לזכור את יציאת מצרים. היא הייתה מוחשית וזיכרונה פסע עימם יום יום במדבר. אך רגע לפני הכניסה לארץ, רגע לפני הצלילה אל חיים מדיניים נורמטיביים, בהם הנהגת ה' הופכת להיות נסתרת יותר, בהם ישנה אפשרות לצלול אל תוך החיים החומריים והפוליטיים שיש בקיום מדינה, ובפרט שרגע לפני הכניסה מתו כל הדור אשר היה בזמן יציאת מצרים- יש צורך להיזכר בהיסטוריה, ברגע היווצרותו של העם הזה, ביציאת מצרים. מיד אחרי הכניסה לארץ עם ישראל מניף את מנחת העומר, בטקס ציוני נלהב בו כל העם מביט בכהן הקוצר את השיבולים מהשדה ומניפם מעלה, תוך אמירה כי מרגע זה ייפסק המן ונתחיל לאכול לחם מתבואת הארץ, תוך עמלנו להוציאו מהאדמה. זהו רגע המעבר מהנהגה ניסית שהתרחשה במדבר, להנהגה טבעית המתרחשת בארץ ישראל. כת הבייתוסין בימי התנאים טענו, כנגד הפרושים, חכמי ישראל- כי זמן ספירת העומר מתחיל מיד אחרי שבת חול המועד פסח. בפשט הם נראים ממש צודקים, הרי כתוב "וספרתם לכם ממחרת השבת...". אך חז"ל, הפרושים, קבעו כי "ממחרת השבת" הכוונה- ממחרת יום טוב ראשון של פסח. מהי עומק המחלוקת ביניהם? נראה כי המחלוקת היא- בין מה למה מהלך ספירת העומר מותח חוט מקשר. הבייתוסין טענו כי החיבור הוא בין שבת לבין שבועות, זמן מתן תורה. לעומתם הפרושים טענו כי החיבור הינו בין חג הפסח, יום צאתנו ממצרים, לבין חג השבועות, מדוע? חז"ל אומרים על השבת כי הינה יום שהוא "קביעא וקיימא", קרי- קיים מאז ומעולם, והקב"ה הוא זה המקיימה וקובע זמנה. זאת לעומת מועדי ישראל ש "ישראל דקדישנהו לזמנים", קרי- ישראל הם המקדשים את המועדים וקובעים מתי הם יופיעו ברצף הזמן של השנה, על פי הזמן בו הם מקדשים את זמן מולד הלבנה, ראש חודש, ובפרט ראש חודש ניסן ("החודש הזה לכם ראש חודשים..."). חג הפסח הינו החג הישראלי, הלאומי. עם ישראל הוא הקובע זמנו בכל שנה ושנה, והוא היום בו נהיינו לעם! הפרושים באים ואומרים כי החוט המקשר צריך לחבר בין אותו יום לאומי לבין חג השבועות, היום של התורה, של האמונה, של הדת. החיבור בין לאום לדת איננו מלאכותי אצל עם ישראל, הוא הכרח אונטולוגי של כל תפיסת האמונה בעם הזה. בשונה משאר אמונות העולם בהם הדת היא אכן דת- אוסף חוקים הבאים מאלוק כלשהוא, ואין לדת זו שום קשר אל לאום מסוים, אצל עם ישראל הדת מקושרת בכל אופייה אל ההיסטוריה של האנושות ובפרט של העם הזה. היהדות איננה דת אלא אוסף של תודעה ומעשים של משפחה, של שבט היסטורי המעביר מדור לדור את תבנית מהלכו ההיסטורי, עושר מחשבתו ועומק מעשיו. לכן גם חג השבועות נקרא כך. אין לו קיום עצמי אלא כולו מחובר אל זמן יציאתנו ממצרים אשר ממנו אנו סופרים 49 יום וביום ה 50 אנו מקבלים את התורה, תורה המקושרת באופן אימננטי לזמן ההיסטורי. לעומת הפרושים, באו הבייתוסין וטענו כי החוט המקשר אמור לחבר בין השבת לבין חג השבועות, ולא בין חג הפסח לחג השבועות. כפי שאמרנו- השבת הינה יצירה אלוקית המנותקת ומורמת מההיסטוריה האנושית. היא נוצרה טרום תחילת המהלך ההיסטורי של העולם. היא מופיעה בבריאת העולם, זמן שהוא מעל הזמן, זמן שהוא מהות ונשמת הזמן, זמן אלוקי. החיבור בין השבת לבין חג השבועות מייצר תודעה כי התורה הינה דבר שהוא מעל הזמן, מעל ההיסטוריה האנושית, ואין קשר בינה לבין הלאומיות, בינה לבין האירוע ההיסטורי של יציאת עם עבדים ממצרים, אימפריית אותה תקופה. בכך ניסו הבייתוסים לייצר בעם ישראל תודעה דתית, לייצר הדתה, כפי שהרבה דתות תופסות את האמונה באלוקים. אמונה המנותקת מחיי העולם, מחיי עם, מחיי היסטוריה אנושית, שבטית ומשפחתית. הנצרות היא דוגמא לדת שכזו, דת שקוראת בקול גדול אל אלוקי השמיים, ושוכחת את אלוקי הארץ. חג השבועות, יום מתן תורה, הוא חג ללא תאריך ספציפי. התורה לא מזכירה את התאריך שלו אלא אומרת שיש לספור 7 שבועות מפסח ואז להגיע לזמנו של החג. החיבור בין הלאומיות שלנו לדתיות שלנו (מתן תורה)- הוא חיבור שמשאיר אותנו אלפי שנים על בימת ההיסטוריה, בתוך סיפורי הציביליזציות של הלאומים ובתוך השיח הפילוסופי\אמוני שבמרחב הדתי וההגותי. ספירת העומר מספרת לנו כיצד לגעת בנצח- ע"י שייכות עמוקה אל היום יום, אל הסופי, אל המתפתח והמשתלם.

מצוות קורבן פסח מצריים: רבות המצוות בעניין קורבן הפסח. עם ישראל זה עתה החל לקבל את המצוות הראשונות שלו, וכבר הוא מוצף במצוות רבות מאוד, שתפקידם ומהותם לא בהכרח ברורות. אמנה כאן את המצוות שצווינו בהם סביב קורבן הפסח, ואנסה למצוא חוט שוזר ביניהם, חוט שיספר לנו סיפור עמוק על גאולת מצרים ועל התודעה הישראלית המלווה אותנו מאז ועד עתה. המצוות הם: נטילת שה תמים בן שנה. להימנות על אכילתו. בפסח מצרים- לשמור עליו במשמרת ארבעה ימים (כנראה כדי לבדוק שאין בו מום). לשוחטו בין הערביים. בפסח מצרים- לקיחת הדם ונתינתו על שתי המזוזות והמשקוף. אכילתו כצלי אש ולא נא או מבושל. אכילתו ביחד עם מצות ומרור. צליית כל בשרו יחדיו ("ראשו על כרעיו ועל קרבו"). איסור נותר עד בוקר. מצוות שריפת הנותר בבוקר שלאחר יום טוב. בפסח מצרים- אכילתו בחיפזון ובצורה של אדם שתכף יוצא לדרך. לסיים אכילתו עד חצות הלילה. איסור אכילתו לבן נכר ואכילתו רק לנימולים. "בבית אחד יאכל" (לרש"י- לאוכלו בחבורה אחת שלא תתחלק לשניים. לחזקוני- לא לשלוח מהבשר מנות איש לרעהו כדרך בני אדם הקבועים לסעודה). איסור הוצאתו מחוץ לבית. איסור שבירת עצם בו. אע"פ שאכילתו אכילה משפחתית, מותר לאוכלו ביחד כמה משפחות שונות ("כל עדת ישראל יעשו אותו"). על פי החזקוני חלק מהמצוות הם כדי שלא יבוא הבשר לידי נותר, ובכללם- איסור אכילתו נא (זה לא טעים ואדם יאכלו לאט), מצוות אכילתו צלי המתבשל הכי מהר, מצוות אכילת כל בשרו יחדיו כדי שלא יהיו שני מיני מאכל ואינו דרך חיפזון ויבוא לידי נותר. ואומר עוד החזקוני על עניין אכילתו צלי, שבכך ינדוף ריחו למרחוק וידעו המצריים כי עם ישראל אוכל את אלוהיהם. האבן עזרא כותב כי מצוות אכילתו צלי היא כדי שיתבשל מהרה ויספיקו לאוכלו טרם יבוא חצות הלילה בו יעבור המשחית במצרים. ויוצא לפי דבריו שלא רק הדם על המשקוף מגן על בתי ישראל אלא גם בשר הצלי הנאכל על ידי ישראל ונמצא במעיהם טרם בוא המשחית בחצות הלילה. ולפי דבריהם הרבה מהמצוות בו הינם חלק מאותה אמירה כוללת של 'חיפזון'. החזקוני נותן לנו פתח להבין את הדבר מעט יותר לעומק, ואומר כי האיסור להותיר מהבשר עד בוקר הינו מכיוון ש"אין דרך בני אדם שדעתם ללכת בדרך, להותיר ליום המחרת". יוצא מדבריו שכל עניין החיפזון קשור לעניין איסור נותר, וכל עניין הנותר הוא כדי לייצר בעם ישראל תודעה של חירות גם בהיותם בעבדותם. להיות עבדים שאין להם צל של ספק שהם תכף יוצאים. לאור זה ניתן לבחון מצוות נוספות שצוו בהם ישראל לאותו לילה שלאחר מכן ייקרא 'ליל הסדר', שכולם מצוות שבאות להשריש בתודעה שלנו שאנו בחוטים בגאולה ומתוך כך הננו כבר גאולים ובעלי חירות אף בהיותנו עדיין במצריים: המצווה לקחת דווקא שה, האל של המצריים, ולשמור אותו בבית ארבעה ימים, שיש בכך התגרות במצריים שאנו מחזיקים את אלוהיהם אצלנו. ולאחר מכן שחיטתו, ומריחת דמו על המשקוף גלוי לעיני המצריים (לפי חלק מהדעות) שידעו שאלוהיהם נשחט. ושחיטתו דווקא בין הערביים בעוד ישנו אור יום, ואולי גם כי זהו זמן שבו האדם המצרי חוזר מעבודתו הביתה ויראה את השחיטה. והמצווה להימנות על אכילת הפסח, שיש בה מעין הזמנה לחגיגה. לא אוכלים אותו כל אחד ספון בביתו, אלא מאוחדים וחוגגים יחדיו, אירוע הנשמע בחוץ לאוזניי המצריים. אכילתו כצלי, צליית כולו יחדיו ואיסור נותר- כל אלו כבר הסברנו הקשרם לחיפזון. אכילתו ביחד עם מצות ומרור, שהמרור מרמז על היותנו מודעים למרירות החיים שיש לנו במצרים, ובו זמנית אנו אוכלים עימו את הפסח המרמז לגאולה (שפסח ה' על הבתים של עם ישראל) ואת המצות המרמזות לחיפזון. שריפת הנותר, שיש בכך אמירה ברורה לעם ישראל שאין טעם לשמור עליו להמשך, ויתרה מכך- יש לסיים אכילתו עד חצות הלילה, עוד לפני מכת בכורות שבה כבר תחושת הוודאות של היציאה והגאולה- עזה יותר. "בבית אחד יאכל"- לחזקוני: שלא לשלוח ממנו מנות כבני אדם קבועים בסעודתם ולא נחפזים. ולרש"י: לאוכלו בחבורה אחת, שזהו חלק מהעניין החגיגה והמסיבה שקולה נשמע למרחוק אל המצריים. איסור הוצאתו מחוץ לבית, זהו המשך העניין שביאר החזקוני על שליחת מנות לשכנים כדרך בני אדם הקבועים בסעודתם ואינם נחפזים. איסור שבירת עצם בפסח על מנת להוציא את המוח מבפנים, כי זהו מעשה שיעכב את האכילה. ניכר מכאן שכל אותם המצוות הרבות שהצטוונו עליהם בבת אחת באותו יום, בהיותנו עם שטרם קיבל שום מצווה מאת האלוק- כל אלו נחקקו בנפשנו והולכים הם איתנו לאורך ימים ושנים. אותה תקווה, אותה ידיעה פנימית שבסוף ניגאל, אותה אמירה וודאית שעתיד העולם להיות מתוקן "וכל הרשעה כולה כעשן תכלה כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ", והאמונה ב"ובלע המוות לנצח ומחה ה' דמעה מעל כל פנים". אנו אחוזים בכל אלו למרות אלפי שנים של רדיפות ושמד, אנו אוחזים בכל אלו למרות אלפי שנים של מפגש עם אמונות שונות, חלקם אמונות באל אחד וחלקם באלילים רבים, שמכולם נשמע הייאוש, אצל חלקם בגלוי ואצל חלקם בסמוי (וכפי שכותב הרב קוק באורות הקודש, הטוב הכללי, יט' בפסקה שנקראת 'שאיפות הייאוש וההצלה', על הייאוש הטמון בנצרות, באסלאם ובבודהיזם). התקווה והאופטימיות הינם אבני היסוד של תורתנו, של המצוות התוריות ושל התודעה היהודית. רק בזכותם שרדנו עד כה, ורק בזכותם עתידים אנו ועמנו העולם כולו- להיגאל גאולת עולמים.

בשביעי של פסח תהיתי ביני לבין עצמי מהו הנס המיוחד שהיה בקריעת ים סוף, הרי כבר במצרים התרחשו ניסים גדולים ומפעימים? אם נתבונן בניסי מצרים נגלה דבר מעניין מאוד- רוב המכות היו ניסים של ריבוי דבר מה בצורה מפליאה ומפעימה, אך לא הייתה בהם חריגה מחוקי הטבע. מעטות הן המכות שיצרו שינוי של ממש בחוקי הטבע. מכת דם, המכה הראשונה במצרים, הייתה גם המכה הראשונה בה הקב"ה שידד מערכות הטבע- מולקולות של מים הפכו למולקולות של דם. במכת צפרדע לעומת זאת, עושה הקב"ה נס ומביא על מצרים הרבה צפרדעים. הריבוי הזה הוא הדבר החורג מהנורמה ומייצר כאן דבר פלא, אך אין כאן שינוי ממשי בחוקי הטבע. אפשר לומר שהנס הזה הינו נס כמותי אך לא איכותי. אותו כנ"ל לגבי מכות כינים, ערוב, דבר ושחין. לאחר מכן מגיעה מכת ברד אשר גם בה יש שינוי בחוקי הטבע- אש ומים המתקיימים יחדיו. מכת ארבה שוב הינה מכה שאפשר לכנותה- נס כמותי אך לא נס איכותי. לגבי מכת חושך- יש כאן ריבוי של חושך, נס כמותי, אך בסופו של דבר נוצרת מציאות שאינה חלק מחוקי החושך, כאשר החושך נהיה דבר ממשי שאפשר לגעת בו והוא מונע מהמצריים לנוע במרחב, "וימש חושך". בסופם של המכות ישנה מכת בכורות אשר גם היא איננה יציאה מחוקי הטבע של המוות אך כן מאורע מפתיע שבין לילה מתים דווקא כל הבכורים במצרים. אם נניח למכת חושך, אשר התחילה כנס כמותי עד שבסופו של דבר נהפכה גם לנס איכותי- יישארו מהניסים האיכותיים שבמצרים שני ניסים השייכים שניהם אל יסוד המים. במכת דם יסוד המים משנה טבעו ונהפך לדם, ובמכת ברד יסוד המים משנה טבעו ולא מכבה את האש. הנס שלאחר מכן הוא נס קריעת ים סוף. גם כאן מדובר על נס המשדד מערכות הטבע וגם כאן היסוד המשנה טבעו הינו יסוד המים. יסוד המים שהתנועה כלפי מטה הינה חלק מחוקי בריאתו- משנה את טבעו ועומד מוצק וקפוא כאבן. מה מיוחד ביסוד המים שדווקא הוא מופיע במציאות את כוחו הבלתי תכליתי של הקב"ה המסוגל לשנות את חוקי הטבע, את טבע היסודות של העולם? אפשר להתבונן על ההבדלים שבין כל אחד מארבעת היסודות, דרך מרכיב התנועה במרחב. יסוד האדמה הינו קפוא וחסר תנועה. יסוד האש מתנענע כלפי מעלה. יסוד הרוח מתנענע לצדדים, לארבע רוחות העולם. יסוד המים מתנענע כלפי מטה. התורה נמשלה למים, שכמו המים המניחין מקום גבוה והולכים במקום נמוך, כך תורה מנחת מי שדעתו גבוהה עליו ומדבקת במי שדעתו נמוכה עליו (שיר השירים רבה). אותה צניעות של המים היא זו המאפשרת להם להיות מזומנים בכל עת לשנות מטבעם במאמר הקב"ה. בעוד המצריים חשבו כי האפשרות לחרוג מהמגבלות האנושיות הינה באמצעות הקמת אימפריה חזקה המשעבדת את מי שאיננו חלק ממנה, היהודים הנחילו לעולם תודעה האומרת כי האפשרות לחריגה מהטבע, האפשרות לעבור שינוי מהותי- הינה על ידי הענווה והרכנת הראש בפני הקב"ה. כאן נעוץ יסוד התשובה בתודעה היהודית, האמון ביכולת האדם לצאת מטבעו והרגליו ולתקן מהלך חייו. כאן כבר אפשר לחזור אל שאלתנו המקורית- מה מיוחד כל כך בנס קריעת ים סוף. כעת אפשר להבין כי השינוי בחוקי הטבע הופיע דרך יסוד המים שמכל ארבעת היסודות הינם בעלי תכונה מהותית המאפשרת להם להיות "גמישים" ולצאת מחוקם על פי הרצון האלוקי. אך מעבר לייחודיות זו שבקריעת ים סוף, ישנו דבר נוסף המייחד אותה אף ממכת דם. בקריעת הים השתנה הטבע של המים ונהיה כל כך גמיש וטרנספורמטיבי עד שיכול היה לקבל "השראה" ולעכל אל קרבו איכויות תנועתיות של שאר שלושת היסודות. בשירת הים כתוב: "וברוח אפיך נערמו מים נצבו כמו נד נוזלים קפאו תהומות בלב ים". רש"י מבאר כי 'רוח אפיך' הינו דימוי לשכינה הלקוח מעולמו של האדם, מהביטוי 'חרון אף'. חרון האף הינו התחממות הנחיריים בעת הכעס. בעצם, באמצעות האש נערמו המים כערימה ונצבו כמו חומה (כך מבאר רש"י את המילה 'נד'). המים כאן מעכלים לקרבם את האיכות התנועתית של יסוד האש ונמשכים כלפי מעלה במקום לזרום למטה. בנוסף, רש"י מבאר על המילה 'קפאו'- שהוקשו ונעשו כאבנים. אם כן המים בנוסף קיבלו את האיכות של יסוד האדמה ונהיו מוצקים, קפואים וחסרי תנועה. את האיכות התנועתית של יסוד הרוח אנחנו יכולים למצוא בפסוק "והמים להם חומה מימינם ומשמאלם". אותה איכות של "מארבע רוחות בואי הרוח"- מופיעה כאן אצל יסוד המים. אם כן, השינוי שביסוד המים המתרחש בקריעת ים סוף- מכיל בקרבו חופש תנועתי נרחב מאוד. בנוסף, במובן הפשוט של המאורע ההיסטורי- מכה זו הייתה הפינאלה של כל יציאת מצרים, הרגע בו נחתם הגולל על המצריים וכל כוחם נמחץ תחת זרמי הים. זהו הנוק אאוט האלוקי, הניצחון על המצריים דרך שינוי הטבע של המים. השארנו מאחור יסוד אחר המופיע גם ברגעי שדידת מערכות הטבע במצרים ובים סוף, יסוד האש. יסוד האש מופיע ביחד עם יסוד המים במכת ברד, הוא מופיע שוב במכת חושך אך כאן דווקא בהיעדרו, היעדר אור בעוצמה שלא הייתה ולא תהיה כמוה בעולם. ובנוסף- הוא מופיע בקריעת ים סוף כאשר "וישקף ה' אל מחנה מצרים בעמוד אש וענן ויהם את מחנה מצרים", ורש"י מבאר כי 'עמוד הענן יורד ועושה אותו כטיט ועמוד אש מרתיחו וטלפי סוסיהם משתמטות', ורשב"ם מבאר כי עמוד אש וענן הינם 'קולות של ברד ואש מתלקחת וענן'. שינוי חוק הטבע שבאש מופיע במכת ברד בכך שאין האש נכבית עקב המים וכך גם בקריעת הים. במכת ברד כתוב: "...וה' נתן קולות וברד ותהלך אש ארצה... ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד...". החזקוני מחדד דבר מעניין סביב המילים "ותהלך אש ארצה" ואומר כי 'לא אמר כך אלא בשביל האש ששינתה מנהגה שדרכה לעלות למעלה'. האש במכת ברד החלה לפעול כמים! וברגע זה היא נכנסה לפנטאון של מכות מצרים שהיו נס איכותי של שינוי חוקי הטבע. האש הינה ההיפך הגמור מהמים והם תמיד נלחמים זה בזה, ואם המים מרובים מהאש הם מכבים אותה ואם האש מרובה מהמים היא מאדה אותם. וכן לעניין התנועה- המים יורדים מטה ואילו האש עולה מעלה. אך כאן במכת ברד השכילה האש ובחרה לרדת, היפך מטבעה, ובזכות צניעות וענווה זו שהופיעו בה- זכתה לעשות שלום עם המים, וכפי שכותב רש"י במכת ברד 'ולעשות רצון קונם עשו שלום ביניהם'. גם במכת חושך מופיע יסוד האש אך כאן דרך היעלמו לגמרי. האש, האור, עושה רצון קונו ומסלק את עצמו בתכלית הסילוק ממצרים. אין ולו טיפה אחת של אור. החושך הוא היעדר האור, ובמכת חושך היה היעדר זה טוטאלי. גם כאן, בוחר יסוד האש להנמיך את עצמו על מנת לעשות רצון קונו ובכך הוא זוכה להופיע בסופו של דבר גם בים סוף ולקחת חלק בדרמה הגדולה של חיסול מצרים ויציאת עם ישראל לגאולת עולם.

בברית בין הבתרים כורת אברהם אבינו ברית עם הקב"ה, ברית שאיננה רק הבטחות של טוב ואור אלא גם של חושך וגלות, אך יש בה תקווה גדולה. גם בליל הסדר אנו "מתחילים בגנות ומסיימים בשבח", רק מתוך החושך מתגלה האור. אומות העולם כשקמו ופרשו כנפיים התכחשו אל האפשרות של הנפילה, של ימי החשכה, ולא התכוננו אליהם. הם "עפו על עצמם ועל כוחם", וממילא כשנפלו- לא הייתה להם תקומה והם נעלמו מעל בימת ההיסטוריה. תנועת הנפש הזו היא הגיונית, ואפילו דוד המלך כותב עליה בתהילים ומציג אותה כדבר שהוא חווה בעצמו- "ואני אמרתי בחפזי בל אמוט לעולם". רק שדוד מודע לכך שתודעה זו היא תודעה חפוזה שאין בה סבלנות והקשבה אמיתית למורכבות של המציאות ולתהליכיות שבה. לעומת האומות- ההיסטוריה של עם ישראל מתחילה עם מודעות בסיסית ועמוקה לימי חשכה וגלות. זה מה שנותן לה את החכמה להיות מוכנה להם, וממילא לצלוח אותם, אמנם עם פציעות רבות, אבל בגבורה ובחכמה של תקווה. בברית בין הבתרים אברהם לוקח במצוות הקב"ה- עגלה משולשת, ואייל משולש וציפור אחת קטנה. את העגלה והאייל הוא מבתר ואילו את הציפור הוא משאיר חיה. הציפור הינה סמל לחופש, כמו גם לניתוק מהריאליה של המציאות. החיות משועבדות לקרקע, משועבדות למבט שרואה רק בקו אופקי, ללא ממדי עומק. הציפור לעומתם רואה מלמעלה את המציאות וממילא חופשית יותר מהם, אם כי גם מנותקת מהמציאות, מהקרקע. חלק מהחירות של הציפור הינו דווקא בגלל מודעותה לקטנותה ולחולשתה בזה העולם המקורקע. עם ישראל דומה לציפור זו. הציפור הזו מוכרת לנו גם מטהרתו של המצורע שמביא שתי ציפורים ושוחט אחת מהם ואת השנייה אוגד עם עץ ארז ואזוב ושני תולעת וטובלם בדם הציפור השחוטה, מזה על המצורע ומשלח את הציפור לחופשי. הציפור כפי שאמרנו מסמלת את החופש מהמציאות, את חוסר המקובעות. יש בזה הרבה טוב ואור אך גם בעייתיות מה. אמנם אי הקיבעון אל המציאות מותיר את האדם בוחר באמת ולא מתוך ערבוב עם מגבלות המציאות, אך החופש המוחלט הזה מביא את האדם גם אל ה 'לא טוב' שבניתוק מהמציאות וחוסר הקשבה לה. המצורע הצטרע עקב חטא לשון הרע. בחטא זה יש ערבוב יתר עם העולם הזה, עם החיכוכים שבין אדם לאדם. עקב כך התורה גוזרת עליו לצאת מחוץ לשלוש מחנות, ובעצם לצאת מהעיר, מהקהילה. התברר שאדם זה נשטף בשטף הצפיפות של העיר ושכח את טהרת האדם הפרטי האחראי לעצמו ולמוסריותו. היציאה מחוץ לשלושת המחנות של העם מאפסת אותו ואמורה להחזירו מפוקס יותר על תפקידו כאדם, כפרסונה, כפרט בתוך ציבור. לקראת סיום ימי טהרתו הוא מצווה בהזאה ע"י אותם שתי הציפורים, עץ הארז, האזוב ושני התולעת. הוא מצווה לשחוט ציפור אחת ואילו את השנייה לטבול בדם הראשונה, להזות על עצמו ולשלח את הציפור החיה על פני השדה. הציפור הנשחטת מסמלת את הבעייתיות שבניתוק מהמציאות, מהקרקע, מחברת בני אדם. אדם שחי לעצמו בטבע, מהר מאוד יהפוך להיות כאחד מהטבע הזה- על היופי אך גם על הכיעור שבכך, על הזרימה ובו זמנית על ההישרדות חסרת המוסר שבטבע. לעומת הציפור הנשחטת ישנה הציפור שנותרת בחיים, היא הציפור המכריחה את המצורע להתרחק מחברת בני אדם כדי לשוב אליה לאחר התבוננות עצמית פנימה על מגמת חייו ותפקידו בעולם, ללא הרעש האנושי הממלא את האוזניים ואת הדעת ומסיח את האדם מכוונת בוראו. את הציפור החיה הוא טובל בדם הציפור השחוטה ובכך מחבר ביניהם ולאחר ההזאה על המצורע- הוא משלח את הציפור לחופשי לעוף על פני השדה. גם לאחר שובו אל חברת בני האדם המצורע משאיר חלק מנפשו חופשיה במרחבי השדה, מרחבי הטבע, מיושבת בדעתה ולא נסחפת אחרי רעשי העולם. כמדומני שר' נחמן הביא לנו סוד גדול שמכוון בדיוק לכך- ההתבודדות הקבועה של האדם תוך ניתוק מהחברה ומהמציאות כאקט יום יומי- כדי לשוב אליהם מדוייק יותר, עירני יותר, אוהב יותר וממילא ממעט בלשון הרע ובכל מה שיכול לפגוע בעצמו ובזולתו. ובחזרה לאברהם אבינו- בברית בין הבתרים מופיע גם העיט שמבקש לאכול את הפגרים של העולם הזה, של העגלה והאייל. העיט מבקש למהר את התהליך, לחסל את המציאות המקובעת ולהגיע אל עולם שכולו חופש ודרור אמיתיים, ציפוריים. אך טרם הגיע הזמן. הציפור קשובה למהלך הזמן בהיסטוריה ולכן לא "עטה על הפגרים", אלא מחשבת מהו הזמן הנכון לגאולת עולמים. לכן עם ישראל בהיותו בגלות נמנע מלשוב לארץ גם מסיבות רוחניות, הכתובות בגמרא ואומרות שלא לדחוק את הקץ ולא לעלות בחומה ולא להמרות פי האומות ועוד... אמנם סיבות אלו היו לרועץ בהמשך ההיסטוריה היהודית, אך הם גם שמרו עלינו שלא נפעל בפזיזות כעיט זה המבקש בין רגע לכלות את חשכת הגלות. אברהם אבינו נקרא על ידי הקב"ה בברית בין הבתרים- להיות מלא אמון באפשרות לחיי חופש שאין בהם שיעבוד לעולמיות הגועשת, ובו זמנית להיות מלא סבלנות ועין טובה עד שיגיע העת, עת דודים, ויצא עמו ממצרים, ויקבלו את התורה, ויכנסו לארץ ויבנו את בית הבחירה. כאן מונח הסוד היהודי, סוד הישרדותנו בגלויות הארוכות והמלאות ייסורים. הסוד הוא באמון הפנימי ובציפייה לישועה ומתוכם ובזכותם- בסבלנות אין קץ לזמן בו יבוא הגואל- "ואף על פי שיתמהמה אם כל זה אחכה לו בכל יום שיבוא".

ב'פתח אליהו' שבני עדות המזרח קוראים כל יום לפני התפילה והוא מסוגל לפתיחת הלב בתפילה, מופיע מאמר של ר' שמעון בר יוחאי. במאמר זה הוא מדבר על השם הכי מהותי של הקב"ה, שם י-ה-ו-ה. העיסוק של ר' שמעון הינו במהות של השם הזה, על פי הסודות של כל אות ואות בו ועל פי צירופם של האותיות (בגימטריה). הוא כותב כי האותיות י-ה-ו הינם אותיות המסמלות על העולמות העליונים, ורק האות ה' האחרונה בשם י-ה-ו-ה היא המקושרת לעולם הזה שלנו, הנראה לעיניים, המורגש והפועל עלינו. הגימטריה של י-ה-ו במילוי אותיות (יוד, הא, ואו)- הינה 39, 'טל'. חז"ל אומרים כי עתיד הקב"ה להחיות את המתים באמצעות הטל. הטל בשונה מהגשם- הינו לחלוחית שאיננה נפסקת לעולם, וקיימת גם בקיץ (ישראל פיתחה מכשיר המסוגל לקלוט את הלחות שיש באוויר ולהפיק ממנה מים, ואפילו במדבר סהרה!). הטל הוא הקודש שאיננו נפסק לעולם, החיות התמידית, הנצחית, שאין לאדם שום אפשרות לקלוט אותה או לבטלה. אות ה' האחרונה כפי שאמרנו- הינה השכינה שבגלות. השכינה ריקה, ללא אור, 'לית לה מגרמיה כלום' (אין לה מעצמה כלום). אין במציאות שלנו שום דבר בעל תוכן ללא אור אלוקי המאיר, מחייה וממלא אותו. אם ברגע אחד היו נוטלים מהאדם כל שבריר של אמונה, של אמון בעצמו\במציאות\בבן אדם אחר\באל- הוא לא היה זקוק להתאבד, נפשו הייתה פורחת מאליה מרוב צער וריקות. כאשר הטל, שם י-ה-ו, ממלא את אות ה' האחרונה בשם י-ה-ו-ה, ומחיה אותה ('טל שעתיד הקדוש ברוך הוא להחיות בו מתים'), הם נהיים יחדיו במילוי אותיות- גימטריה 'מה' (45). הטל אינו נעצר לעולם, בו מונחת קביעות הקודש, קביעות החיות העולמית. רק אות ה' אחרונה היא המתרוקנת ואיננה בקביעותה ויוצאת לגלות. כשהיא מתמלאת מהחיות שבאותיות י-ה-ו הן נהיות יחדיו שם 'מה', מהות. אותיות י-ה-ו ללא האות ה' הינן לוטות בערפל ולא נגלות במציאות ויש בהם בחינת קללה, לטיא (טל בשיכול אותיות). העולמות הרוחניים למרות היותם מלאים בתוכן- אם אין הוא מחלחל אל המציאות של זה העולם- אין לו ערך אמיתי. 'אין מלך בלא עם'. רק כשהחיות הפנימית ממלאת את המציאות החיצונית- העולם ניתקן אל מהותו. המצריים השאירו הפרדה בין שלוש ‪האותיות הראשונות של שם י-ה-ו-ה לבין האות הרביעית. הם סגדו לטלה. עניין השם טלה הינו כשהעולמות האציליים מלאים בתוכן קבוע ומאיר (י-ה-ו במילוי אותיות – 'טל'), ואילו העולם הזה, אות ה' האחרונה שבשם י-ה-ו-ה, נשארת ככתיבתה (5), ללא מילוי (6). זהו הטלה אליו סגדו המצריים. הסגידה לטלה הינה קידוש המציאות הגלותית שרבים מאומות העולם מתחיים ממנה ומאמינים בה. על פי המבט של הסגידה לטלה, העולם הזה איננו מסוגל להתמלא מעולמות העליונים שקדושתם קביעא וקיימא ('קבועה וקיימת'). במציאות זו, שם 'מה' (שם י-ה-ו-ה במילוי אותיות) נעלם מהנהגת המציאות והאדם. מה שנותר לנו הינו 'מד', 'דם', גימטריה 44, טלה. עם ישראל מצווה למרוח את הדם של הטלה על המשקוף ועל שתי המזוזות, על פתח הבית. המצריים שמים מידה וגבול לקודש, לחיות העולמית. הטלה והדם שלו הם המעידים על מוגבלות זו, בה אין יכולת בעולמות האציליים (אותיות י-ה-ו) למלא את העולמות השפלים (אות ה' האחרונה שבשם י-ה-ו-ה). עם ישראל מורח את דם הטלה בפתח הבית, פתח המסמל את הגבול הזה. ולאחר כמה שעות, סמוך לאור ראשון של טו' ניסן- הוא עובר דרך הפתח המגביל של הבית המצרי ויוצא לחירות, יוצא אל אמונת אל אחד, המסוגלת להחיות גם את העולמות השפלים ולמלא את אות ה' האחרונה ולחברה אל אותיות י-ה-ו, להפכם להיות שם 'מה', מהות. יציאת מצרים הינה ההכרזה לכל, שיש לעולם מהות!

ביציאת מצרים עם ישראל נשאר ער כל הלילה ושמע את גבורתו של הקב"ה בהיות כל בית מצרי בכי ואנחה על מות בכוריהם ואילו בבתי ישראל שלום ושלווה. וכל הלילה עסקו ישראל במצוות הקב"ה באכילת מצות, מרורים וקרבן הפסח. יציאת מצרים עצמה הייתה בבוקר יום טו' ניסן, אך התורה גם מזכירה את הלילה כמועד יציאתנו ממצרים, וחז"ל מבארים במסכת ברכות כי 'כשנגאלו לא נגאלו אלא בלילה שנאמר "הוציאך ה' אלוקיך ממצרים לילה", וכשיצאו לא יצאו אלא ביום, שנאמר "ממחרת הפסח יצאו בני ישראל...". לעומת זאת, בליל מתן תורה ישנו ישראל כל הלילה, ובבוקר העירם משה בפתאומיות דחק בהם לעמוד סביב הר סיני. חז"ל אומרים כי שינה זאת לא הייתה רצויה כלפי הקב"ה ולכן נהגו ישראל הלישאר ערים כל הלילה בליל חג השבועות, לתקן את אשר קלקלו אבותינו בעת מתן תורה. מדוע הופעת היסוד הלאומי והגאולה הלאומית מתרחשים בחיבור אל הלילה והערות בו, ואילו קבלת התורה והחיבור אל ה'דת' ולא רק אל הלאום- מופיע רק ביום, והלילה שלפני מועבר כולו בשינה ובניתוק מהרגע המפעים וההיסטורי העומד להתרחש עוד מעט? הזוהר הקדוש אומר כי הבוקר הוא מידת אברהם אבינו, חסד. ואילו הלילה הוא זמנו של יצחק, גבורה. בלילה שורים דינים בעולם, העולם והאדם בפרט נמדדים אל מול האידיאל האלוקי. לכן אנחנו הולכים לישון בלילה, כדי לא להיות עומדים בעירות אל מול הדין, כי מי יכול לעמוד בעירות מול הדין. בשינה יש ביטול כוח הבחירה של האדם ואז הדין פוגש את קטנותו של האדם. באמצע הלילה, בחצות, מתחילה רוחו של יעקב אבינו, מידת הרחמים- להופיע במציאות. יש מקום לרחם על האדם החוטא עקב היותו קטן ומוגבל. אחד ההבדלים היסודיים בין השייכות ללאום העברי לבין השייכות אל התורה שניתנה לו על הר סיני, הינו בכוח הבחירה. בעוד השייכות הלאומית שלנו איננה בעלת בחירה כלל, ובעצם היותינו נולדים לאישה עבריה- הננו עבריים, השייכות לתורה מתחוללת בהקשר משמעותי אל כוח הבחירה שבנפש. חז"ל אומרים כי 'כתר תורה מונח בקרן זווית, כל הרוצה ליטול יבוא וייטול'. וזאת בשונה מכתר כהונה השייך רק לכוהנים וכתר מלוכה השייך רק לצאצאי דוד המלך. התורה לעומתם שייכת לכל ישראל, ושייכותה מופיעה דרך כוח הבחירה האנושי, הבא "ליטול" מהתורה וללומדה. לכן הופעת אור הלאומיות הישראלית יכולה להופיע בלילה כי גם בשעת הדין הננו יהודים, ו'ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא'. אך אור התורה מצריך בהירות של בחירה, בהירות של אור יום. אם כך- מדוע הקב"ה לא מרוצה משינתם של ישראל? מכיוון שישנה אפשרות להופיע את התורה גם בלילה. הזוהר הקדוש אומר כי הצדיקים הגדולים מתעוררים כל לילה בחצות ללמוד לורה ולשיר ולשבח את הקב"ה, וכך עשה דוד המלך. בחג השבועות כולנו נהיים צדיקים כי מתעוררת בנו אותה שייכות יסודית אל התורה, בבחינת 'כפה עליהם הר כגיגית'. השייכות לתורה אמנם שייכת לבחירה האנושית, אך בשורשה הינה כשייכות ללאום הישראלי- שייכות שאין בה בחירה אלא כפייה, שייכות גנטית, יסודית, מהותית. זהו מה שחז"ל אומרים כי 'תורה קדמה לעולם', כמו שהמהות הישראלית קדמה לעולם. הזוהר הקדוש אומר כי בליל שבועות נהגו כל ישראל להישאר ערים כל הלילה ולעסוק בתורה ובכך הם מתקנים ומכינים את הכלה לבוא אל המלך לחתונה. עת הופעת הקב"ה על הר סיני הינו רגע הנישואין של הקב"ה עם עם ישראל. עד כה בצאתנו ממצרים היינו מאורסים לו, עתה נשואים. הלימוד בלילה זה הינו הכנת תכשיטיה של הכלה וטבילתה במקווה התורה על מנת להביאה בבוקרו של החג- אל המלך הקדוש היורד על הר סיני להתחבר עימה בשמחה.

ספר ויקרא הוא כמדומני הספר הכי זר לאדם המודרני, ואולי בכלל עבור יהודים בכל דור ודור מאז חורבן הבית. ריבוי הפרטים על סוגי הקורבנות נראית כדבר שהינו אולי בעל סדר, אבל בעין בלתי מזויינת נראה כנטול משמעות. אך באמת מאחורי ריבוי הפרטים הנ"ל מסתתרים סודותיה הגדולים ביותר של התורה ושל האומה הישראלית. בית המקדש הוא מקום הופעת האל בעולם וממילא המנוע העצום ביותר להתפתחותו של עולמנו. בדור האחרון נכתבים עוד ועוד ביאורים אודות הקורבנות לסוגיהן, דברים שבעבר נכתבו ברמזי רמזים נכתבים כעת בשפה בהירה יותר להמון. זכיתי בחג סוכות תשפ"א להארה קטנה אודות סוגי הקורבנות של סוכות ושל שמיני עצרת, ובפנייתי לרב שבקי בנגלה ובנסתר- קיבלתי אישוש למחשבותיי וכמובן גם דיוקים. שמח לעלות זאת על הכתב ומקווה שזה יהיה פתח צר עבורי ועבור כל הקוראים- לעיון מעמיק ומפרה בעבודת בית מקדשנו שיבנה במהרה בימינו אמן. בכל ימות חג הסוכות אנו מקריבים קורבנות כדלהלן: פרים (בכמות משתנה כל יום, מ 14 בהתחלה ועד 7 ביום האחרון של סוכות), 2 אילים, 14 כבשים בני שנה תמימים. כמו כן ישנו שעיר אחד לחטאת. לעומת זאת בשמיני עצרת ישנם הקורבנות הנ"ל: פר אחד, איל אחד ושבעה כבשים. כמו כן ישנו שעיר אחד לחטאת. חז"ל כבר אומרים כי הפרים שמקריבים בכל שבעת ימי חג הסוכות הינם כנגד אומות העולם. חג סוכות הינו חג אוניברסאלי המתרחש בחודש שהוא החודש הראשון לספירת האומות (כפי שניתן לראות ממכתב שכתב חמורבי לחכמיו מעברי השנים). זהו רגל המתמקד בתיקון כל העולם, ולכן מקריבים בו 70 פרים כנגד 70 אומות. כל יום מוקרבת כמות פרים שונה, עד אשר הם נקבצים לידי 70 פרים. לעומת הפרים- האילים והכבשים הינם כנגד עם ישראל. מה עניין האילים? המילה איל הינה גם בעלת משמעות של כוח- "איילותי לעזרתי חושה" מצטט דוד המלך את אסתר המלכה (כדברי חז"ל), הזקוקה לכוח אלוקי על מנת להינצל מאחשוורוש. היא מכנה את הקב"ה 'איילותי', קרי 'כוחי', או 'בעל הכוח האמיתי'. גם האיל היה השם של אותה מכונה שניגחה את חומות ירושלים בכוחה הרב. מי הם אותם שני אילים של עם ישראל? הרי הם אברהם ויצחק אבותינו. שניהם היו באירוע העקידה, שם נגלה אל אברהם אייל המסתתר מאחורי השיחים ונשחט במקום יצחק. הניסיון היה עבור שני מייסדי אומתנו- האב והבן, אברהם ויצחק. הכבשים התמימים לעומתם מסמלים את יעקב אבינו, אשר היה "איש תם". ומדוע 14? מכיוון שיעקב מכיל בתוכו שני צדדים שונים ומשמעותיים מאוד להוויה הישראלית- צד רחל וצד לאה, צד נגלה וצד נסתר. יעקב עבד אצל לבן 14 שנה על מנת לקבל את שתי בנותיו. על כל אחת הוא עבד 7 שנים תמימות. לעומת ימי חג הסוכות, קורבנות שמיני עצרת מכוונים אותנו למדרגה וקומה נוספת בעם ישראל. הפרים שהוקרבו עבור אומות העולם מופסקים לאחר שהגענו לכמות של 70 פרים, ומכמות של 7 פרים המוקרבת ביום האחרון של סוכות, מקריבים בשמיני עצרת פר אחד בלבד. ולצידו- איל אחד. לאן נעלם לו האיל השני? אין זאת אלא כי אחד האילים הפך מאיל לפר. הפר חזק מהאיל, ונראה מכך כי עקב כך שעם ישראל הקריב פרים כנגד אומות העולם- הוא זכה בכוחם והפנימו אל תוכו. מלכתחילה הפר אינו תואם לעם ישראל, שהרי עקב בנו העגל, נענשו אבותינו במדבר. אך לאחר שהפר שימש כעזר להרמת אומות העולם אל הקודש- הרי אפשר כעת לקחת מכוחו אל פנימיות עבודת ישראל. חוץ מהפר והאיל מוקרבים גם 7 כבשים. לאן נעלמו ה 7 האחרים? אין זאת אלא שבשמיני עצרת, אותו חג בו הקב"ה אומר לנו שנעצור עימו עוד יום אחד ונעשה סעודה רק אנחנו והוא, ללא אומות העולם, ללא אורחים נוספים, באותו חג גם הפיצול שישנו בעומק האישיות של יעקב אבינו וממילא בעומק האישיות הלאומית של עם ישראל- מתאחד. הפער בין עולם הנגלה לנסתר נעלם, אין כבר צורך במצווה מיוחדת לחג, אלא רק לאכול ולשתות בשמחה. ובהמשך ימי הגלות חיבר עם ישראל את שמחת גמרה של תורה- אל חג זה. חג ללא מצוות ספיציפיות שכל כולו הינו שמחה על הטוב שזכינו לו להיות לעם סגולה, לעם שקיבל את התורה. במרקם הנפשי\חברתי שהתורה מייצרת סביבה- אין פער בין חכם לסכל, בין עשיר לעני, בין יהודי מרוקאי ליהודי הבא מגרמניה, אלא "כל הרוצה ליטול (את התורה וללמוד ממנה) יבוא וייטול (שלא כמו בכהונה ומלכות שאינם פתוחים לכל אדם)". והאברבנאל כותב כי: "פר אחד - לזכר מלכותו ואלוקותו עליהם. ז' כבשים - לז' הצדיקים כנ"ל או לימי הבריאה. ונראה לומר שיום זה רומז לקבוץ גלויות וחידוש מלכות דוד, ואז תהיה מלכות אחת שעליו רומז פר ואילו על כהן גדול, וז' כבשים על ז' הרועים". אם כך, על פי האברבנאל, הפר הוא כנגד דוד מלך ישראל, המלכות והפוליטיקה היהודית בארץ הקודש. האיל כנגד הכהן הגדול, איש הדת היהודית. והספורנו מקשר את שמיני עצרת לימות העולם הבא, ולכן מסביר את עניין הפר האחד כדלקמן: " וכן בשמיני עצרת אשר הוא מורה על ימות המשיח או העולם הבא אין שם אלא פר אחד בלבד, וזה כי אמנם יהיה רב העסק אז באהבתו יתברך בלבד, כאומרם- העולם הבא כולו ביו"ד ה"א שהוא מדת רחמים שממנה האהבה, ואמרו רז"ל והתהלכתי בתוככם, אטייל עמכם בגן עדן ולא תהיו מזדעזעים מפני... (הקדמה לויקרא)".

על פי בעלי הנסתר, בעת חביטת הערבה יש לכוון לחמשת אותיות מנצפ"ך, הלוא הן האותיות הסופיות. מה עניין הסופיות לחביטת הערבה? העיסוק היהודי בערבה הינו העיסוק בחידלון, בסוף, במוות. הן במוות בה' הידיעה, והן במלא צורות מוות קטנות. כשאדם רואה שיומו נגמר והוא הולך לישון וכמעט שלא הספיק מאומה ממה שרצה- זה סוג של מוות. כשאדם טורח להכין אוכל, אוכלו, מטיל צרכיו ושוב עמל להכין אוכל- הוא יכול לחוש את חוסר התוחלת, את כך שבסוף אותו אוכל שהוא עמל עליו ייגמר מהצלחת, והוא יישאר שבע לכמה שעות, ואז שוב- להפשיל שרוולים וקדימה למטבח. איך מתמודדים עם סופיותם של החיים? שלמה המלך בספרו קהלת התעסק הרבה בשאלה זו, ערער על כל אפשרות למשמעות ומחק בהכרתו כל ערך חיים שהוא- כסף, נשים, כבוד, מוזיקה ואפילו חכמה. אך במקביל, שלמה המלך שוב ושוב אומר שלמרות הכול אפשר לשמוח, "שמח בחור בילדותך". את ספרו הנ"ל הוא מסיים במשפט האלמותי: "סוף דבר הכול נשמע את האלוקים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם". הפסוק מתחיל במילה 'סוף', אותו תוכן בו התעסקה כל המגילה. אל מול המוות, החידלון, הסופיות- פנה האדם בהיסטוריית חייו, אל כמה וכמה נתיבים שונים. מתחת לכל הנתיבים הללו מסתתר (או גלוי) לו ייאוש עמוק מהחיים ומהאדם, בין אם ייאוש מובהק ובין אם ייאוש נסתר ומורכב יותר. הנצרות הפנתה עורף לזה העולם, היא טענה שהמשיח כבר הגיע ושהסבל העולמי הוא פיקציה כי הרי ישו כבר כאן. יתרה מכך- הגאולה הינה גאולת מלכות השמיים. האדם צריך רק להאמין בישו, לאכול מגופו ולשתות מדמו- והוא מסודר לעולם הבא, למלכות השמיים. ומה עם העולם הזה? לא רלוואנטי באמת, אין בו קדושה מהותית. העיקר שיאמר האדם שהוא מאמין בישו, אין צורך בפרקטיקה, אין צורך במצוות, אין צורך בשינוי המעשים. הנצרות בעצם הפכה את העולם הזה לעולם הבא, את הארץ לשמיים, כך שבעצם אין ארץ, ולכן אין חובות דתיות באמת. אין מעשים להם מצפה מאיתנו הבורא. עמדה זו הביאה אותה לרצח של מיליונים במסעות הצלב! האיסלאם בדרכו הציג פאן אחר של ייאוש. את העולם הבא הוא צבע בצבעי העולם הזה: כאשר השהיד ימות הוא יגיע למעלה ויקבל 72 בתולות. שוב- אין כאן דאגה מוסרית אנושית אלא הנאה אישית, והקטנת כל דבר רוחני לכדי תאווה בוערת וריקה. הבודהיזם החליט שהעולם לא קיים בכלל, הוא רק הקרנה של התודעה שלנו. אם נתרגל מדיטציה נוכל לצאת מהמטריקס הזה, לקלוט שאין עולם באמת ולהיכנס לנירוונה. המטרה כאן היא שקט מהמרוץ המחשבתי המחרפן. האם יש שם רצון לשפר את העולם, להיטיב לעניים, להקים מדינות מתוקנות, לשפר את הכלכלה, לשים קצת יושר בתוך הפוליטיקה ולעשות שלום עולמי? לא! ממש לא! ואם שיח כזה קיים בבודהיזם כעת, זה בעיקר התלבשות מודרנית שלו במושגים מערביים. והיהדות? שלמה המלך אומר לנו כי "סוף דבר הכול נשמע...". סוף דבר, קרי- המפגש עם הסופיות- מייצר "הכול נשמע", קרי- הכול עם משמעות. הכיצד?! האם האדם יכול להיות 100% פסימי? האם ייאוש יכול לעקור כל טעם של חיים? כמדומני שלא. גם הפסימי הכי גדול מוצא משמעות כלשהיא לחייו, ולו משמעות בעצם היות פסימי- חשוב לו להיות פסימי, להופיע את הקול הזה בעולם או לפחות בתוך עצמו. הרב אורי שרקי כותב: "כל אדם הטועם שהעולם הוא אבסורד, שאין משמעות לכלום, בסתר ליבו בכל זאת מעניק משמעות כלשהיא לדבר מסוים, קטן ככל שיהיה... אבל כאשר נעלה על איזה אטום, על איזה גרגיר של דבר שראוי בכל זאת לתת לו משמעות, אזי מתברר רטרואקטיבית שלכל הבריאה כולה יש משמעות", קרי- "סוף דבר הכול נשמע...". אותה משמעות נוצרת אצל עם ישראל רק על ידי יראת ה', ולאחריה מופיעים המצוות: "את האלוקים ירא ו(אזי) את מצוותיו שמור, כי זה כל האדם". כל היות אדם הינו עצם הבקשה למשמעות, קטנה ככל שתהיה, חומרית ככל שתהיה (עיין ערך 72 הבתולות המוסלמיות). 'אני מחפש משמעות משמע אני קיים'. מהי יראת ה'? זה הדבר בעצמו עליו אנו מדברים כאן! יראה איננה פחד מעונש, אף על פי שגם לו יש ערך כלשהוא. יראה הינה עצם האפשרות לקלוט שיש גודל במציאות, שיש טעם, שישנה משמעות כלשהיא. ככל שאדם יותר ירא ה' הוא בעצם יותר חווה שיש במציאות גדלות, שיש בה עומק, שיש בה טעם, שיש בה אמת ושקר, דיוק וחוסר דיוק, ישרות וסילוף. "...כי זה כל האדם": אותו 'כל' שבתחילת הפסוק במילים "הכול נשמע", הוא הוא עצם היות אדם, אין דבר אחר באמת. כל השאר הינם רק לבושים הבאים להוציא אל הפועל (או להכשיל) את עצם השקיקה למשמעות. ומכאן חזרה לערבה- בחביטת הערבה אנחנו חובטים בקרקע את הדין, את צמצומי החיים, אך עוד יותר מכך- את היחס הפנימי שלנו אל אותו הצמצום של העולם הזה. האם אנו ככל העמים אשר מיואשים כבר, בגלוי ובסתר, מזה העולם ומזו האנושות, או שמא עוד יש רמץ תקווה בליבנו ואנחנו נפיח בו חמצן על אפו וחמתו של העולם, עד ש "יפוח היום ונסו הצללים"? הערבה מסמלת את הסופיות- חז"ל ממשילים אותה לאדם שאין בו לא תורה ולא מעשים טובים. ערבה מלשון ע.ר.ב- לילה, "כאשר יינטו צללי ערב". הסופיות באה לפתחנו, עכשיו השאלה היא כיצד נעמוד מולה. ישנו ספר טיפול הנקרא 'המוות חשוב לחיים'. כמדומני שזהו שם מדויק וקולע לתפיסת היהדות את המוות והסופיות בכלל. הסופיות איננה גזר דין מוות של האלוק, איננה עונש מדמות כזו או אחרת, היא גם אינה גורל חסר תקנה, אבסורד. יש בה טעם מכיוון שהיא חשובה לחיים, למשל בעצם ההנעה העמוקה שלה בתוכנו, להניע אותנו למרחב של עשייה, של צמיחה, בטרם יחלפו ימינו כאן עלי אדמות. משמעות המילה ערבה היא גם מלשון ערבות הדדית וכן מלשון ערבות ומתיקות של דבר (המוזיקה ערבה לאוזניי). חביטת הערבות הינה הדרך לשים קץ לייאוש העולמי ולסופיותם של החיים הניבטים אלינו 24 שעות אחרי שקטפנו את הערבה, בהיותה נכמשת לנו בשמש ועליה אט אט נושרים לאדמה מיובש. על ידי חביטת הערב, הלילה, החושך- אנחנו זוכים להיות רגישים לאחר הסובל, להיות בעלי תחושה עמוקה של ערבות הדדית. אין בנו אשליה של "החיים תותים". לא, החיים מאתגרים, אך אתגרם הוא היכולת להעמיק שטעם החיים קיים דווקא על ידי היכרותך עם הסופיות שלך והסופיות של כל בני האדם סביבך, ורצונך הכנה להיטיב עימם כפי יכולתיך, כפי מוגבלותייך, ולהשפיע עליהם מערבות ומתיקות התורה, מתיקות משמעות החיים, מתיקותם של הערבות. מנהג אחר שהיה במקדש עם הערבות היה זקיפת ענפי ערבה גדולים (חוריות). דווקא אותה חבטה בקרקע של הערבה, דווקא המפגש עם הסופיות, מאפשר לנו לזקוף קומה, להרים ראש, לשאת מבט ישר ובהיר אל עצמך, אל תפקידך בכוח האנושי והיהודי, ואל מעשייך והנהגותייך בעולם הזה. עם הטעם הזה אנו רוצים לצאת מרצף חודש אלול וחגי תשרי. יש טעם לחיים, והוא נוצר יום יום על ידי ההסכמה שלך לקחת אחריות עליהם, להתבונן בהם ולראות מה עוד ניתן לשפר, שיפור מהותי ולא חיצוני, "וזכר את בוראך בימי בחרותייך עד אשר לא יבואו ימי הרעה והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ (קהלת, יב',א')".

בעניין מצוות ניסוך המים, מצינו שהמדרש מקשר בין ניסוך המים לבין בריאת העולם, וליתר דיוק ליום השני לבריאת העולם. ידוע המדרש כי ביום זה עשה הקב"ה הפרדה בין מים עליונים למים תחתונים. המים התחתונים החלו לבכות ואמרו: "גם אנן בעינן למהווי קדם מלכא". כדי לנחמם הקב"ה יצר את מצוות ניסוך המים בחג הסוכות. עדיין לא שקטה דעתם מכיוון שניסוך המים התרחש רק אחת לשנה, עד שהקב"ה אמר להם שבכל קורבן יהיה מלח, מלח הניקח מהמים התחתונים שהורחקו ונהיו מלוחים כתוצאה מכך. תמוה הוא העניין כיצד הקב"ה ניסה לנחמם בעניין נסוך המים. כל כאבם ותלונתם הייתה על כך שהם הורחקו "למטה" לארץ, בעוד המים העליונים הועלו אל השמים. והקב"ה מנחמם על ידי מצוות ניסוך המים? היינו מצפים שינסה לנחמם על ידי התזת מים למעלה, לכיוון השמים או משהו בסגנון. אך הקב"ה מצווה את ישראל במצוות ניסוך המים, אותם היו שופכים בשיתין והם היו יורדים עד התהום! ניתן אולי להסביר כי מים אלו המובאים ממי השילוח- אכן מועלים במעלה עיר דוד והר הבית אל מקום המקדש. בעלייתם זו הם כאילו נהפכים להיות 'מים עליונים', מים אליהם הם כה השתוקקו בעת ההפרדה שעשה הקב"ה ביום השני לבריאת העולם. מים תחתונים אלו המונחים במי הגיחון, מועלים אל המקדש בשירה וזמרה, וכשעומדים בשער המים תוקעים ומריעים ותוקעים. מהו שער המים? ישנם שני פירושים מדוע כך היה שמו- 1: נקרא כך על שם כך שצלוחית המים לניסוך המים הייתה עוברת דרכו. 2: נקרא כך כי המים שיצאו לעתיד לבוא מהר הבית יעברו דרכו, כפי שאומר רבי אליעזר בן יעקב במסכת שקלים: "שבו (בשער המים) המים מפכים ועתידים להיות יוצאין מתחת למפתן הבית". יוצא שזהו בעצם שער המחבר בין עליית המים, הבאים מהגיחון, לבין ירידת המים, שהוא עניין יציאתם מהר הבית, שהינה כירידה מפנימיות המציאות אל זרועותיה ושלוחותיה. אותם המים המובאים מהגיחון עולים במעלה ההר אל המזבח, ובסימבוליות- עולים מהיותם מים תחתונים אל היות מים עליונים. ואזי, לאחר עלייתם, הם קרבים אל המזבח ומשם יורדים בחזרה מטה מטה אל מי התהום. למרות הפער בין מי התהום ל'מים העליונים', ישנו דימיון ביניהם, והוא כי שניהם הינם מים מתוקים, בעוד 'המים התחתונים' ברובם מלוחים. אולי על ידי כך מלמד אותם הקב"ה כי ירידתם לא הייתה עונש אלא לתכלית אמת, שעניינו לייצר תנועה תמידית במציאות, תנועה של עלייה וירידה, גאות ושפל. וכדברי יחזקאל הנביא שדבריו מובאים רבות בקבלה ובפרט בדברי ר' נחמן: 'רצוא ושוב'. יש כאן מים תחתונים שעולים אל מדרגת מים עליונים, ואז שוב יורדים ושוב עולים וכן הלאה. התנועה הזו איננה רק התנועה שבין מי הים לבין ענני השמיים, תנועה המתרחשת עקב תופעת אידוי המים עקב השמש. מדובר כאן גם על ירידת 'המים התחתונים', מי הים- אל התהום, מטה מטה, ומשם- עלייה בחזרה אל פני השטח ואל השמיים. במסכת תענית מובא כי המים שנוסכו על גבי המזבח וחילחלו דרך השיתין עד מי התהום- גרמו למי התהום לעלות לקראתם. וכך אומר ר' אלעזר שם: "כשמנסכים את המים בחג, תהום אומר לחברו 'אבע מימייך'- קול שני ריעים (המים והיין המנוסכים כעת על גבי המזבח) אני שומע". ניתן לחבר זאת אל אותה דעה שנייה המסבירה מדוע נקרא שער המים בשם זה. מי הגיחון המועלים אל הר הבית, יורדים בשיתין וגורמים בכך למי התהום לעלות מעלה מעלה. אולי אותם מי תהום העולים, הם אלו שעליהם דיבר רבי אליעזר בן יעקב במסכת שקלים, אותם מים שהנביא יואל כותב עליהם כי: "ומעיין מבית ה' ייצא והשקה את נחל השיטין". והנביא זכריה כותב עליהם כי: "והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים, חציים אל הים הקדמוני וחציים אל הים האחרון". ויחזקאל הנביא כותב כי: "וישיבנו אל פתח הבית והנה מים יוצאים מתחת מפתן הבית קדימה, כי פני הבית קדים, והמים יורדים מתחת מכתף הבית הימנית...". כמה זקוקים אנו לידע היטב בשכלנו וליבנו, שהן בעת עלייתנו והן בעת ירידתנו הננו בתנועה מתמדת כלפי מעלה, גם אם הדבר לא ניכר כלל וכלל. אין חיים ואין תנועה בלי שינוי, בלי עליות וירידות. אך אולי יתרה מכך- שנזכה לראות בירידה את עצם רצון ה' וטובו, החפץ שננסך לפניו מים בחג הסוכות, על מנת שהוא ינביע לנו את מי התהום, שלולא הם לא היה די לנו ב'מים העליונים'. מי התהום מייצרים לחות בקרקע מלמטה, והם אלו שמאפשרים לתבואה ולעצים לצמוח. הם המשקים את עומק עומק השורשים של העץ, ובסימבוליות- את עומק עומק השורשים של נפש האדם. יוצא מכאן שדווקא המים התחתונים, ואפילו התחתוני תחתונים- הם אלו המשקים באמת את המציאות כולה ומפתחים בה כל פיתוח טוב וצמיחת חיים וישועה. ואולי אולי ניתן לקשר זאת אל דבריו של פרויד, המחלק את נפש אדם לשלושה חלקים: איד, אגו וסופר אגו. האיד נמצא במעמקי האדם, והוא היצרים של האדם אותם הוא לומד להסתיר כדי לא להידחות חברתית. הסופר אגו הינו כשופט פנימי המכה את האדם על כל משגה שיכול לגרום לו לאבד את האהבה של מישהו אליו, דבר שהינו בלתי נסבל עבור האגו, אותו חלק בנפש המחבר בין האיד לסופר אגו. אפשר להקביל את דברי פרויד אלו, לעניין 'המים העליונים', 'המים התחתונים' (על פני השטח) ומי התהום. אך באמת המובן היהודי מעניק להם מבט אחר ופרקטיקה אחרת על ידי כך שהוא מייצר הקשר אחר, עמוק יותר, לעולמו. 'המים העליונים' אינם סופר אגו. סופר אגו הינו חלק הישרדותי בנפש המנסה לסייע לאדם לעשות הכול על מנת לא לחוש דחייה. אך בתורתנו הקדושה 'המים העליונים' הינם עומק הרוח האצילית של האדם בכלל ושל עם ישראל בפרט. 'המים העליונים' הינם עצם הכוח האנושי להיות טוב, מוסרי, ישר, אוהב, שמח ושאר מיני מתיקה. מי התהום לעומת זאת אכן יכולים להתפרש כדברי פרויד ולכוון אל אותם כוחות חיים המונעים מהיצרים שלנו, אך בשונה מפרויד האומר כי יצרים אלו הם הטבע שלנו אך החברה מנסה לתרבת אותנו ואנו מוצאים עצמנו נקלעים בין היצר לבין הרצון להיות שייך ואהוב ומפתחים בעיות פסיכולוגיות- אומרת התורה כי יצרים אלו אינם טבע האדם (כדברי פרויד), אך גם אינם לריק ולבטלה וכדבר הצריך להשמידו (כפי שניתן להבין מהתפיסה הנוצרית והבודהיסטית). מהיכן נובעת התייחסות שונה זו שבין פרויד לתורה? כמדומני מהמבט השונה ששניהם מביטים אל השמיים. פרויד מביט אל השמיים ורואה אל מעניש, נוקם ועטור דין. הוא מחבר את החוויה הזו אל החוויה של אימת הדחייה החברתית, ואומר כי האדם כל הזמן מפחד, הן כמאמין באל והן ככופר- באיבוד תחושת השייכות ועצם היותו נאהב. כל חכמי ישראל לעומתו, מביטים אל השמיים ורואים אל המאמין באדם, אל החפץ בחיים, אל המלא אמון ביכולת של האדם וממילא של המציאות להיות טובה יותר ממה שהיא. המבט הזה הוא ההופך את היצר "ההרסני" (על פי פרויד), ליצר דקדושה. תפקידו הינו להניע אותנו עוד ועוד לתיקון עצמי, כי תמיד יש נפילות וממילא עליות (ללא נפילות החוויה הייתה של סטטיות וממילא לא היינו חווים במקביל גם עלייה). תפקיד נוסף של יצר הרע, האיד כדברי פרויד, הינו ליצור חיים במציאות. כי האל היהודי אוהב חיים ולא מוות (כאל הנוצרי או המוסלמי למשל). ליצור חיים על ידי הבאת ילדים לעולם, על ידי העלאת הניצוצות הטמונים באוכל, ובפשטות יותר- על ידי נתינת כוח לאדם לעסוק בטוב ובקודש, ועוד... נמצאנו אומרים כי 'המים העליונים' הינם (בשונה מפרויד) עולם הרוח או אף הנשמה של האדם, עולם שכולו טוב וכולו מלא אמון ביכולת האדם לממשו. מי התהום הינם היצרים האפלים שבאדם. ו'המים התחתונים' הינם החוט המקשר, אותו מרחב המקבל את השפע העליון של הגשם מ'המים העליונים' ומריק אותם אל מי התהום, תהליך המתרחש כל יום מימי הגשמים על ידי חלחול איטי פנימה אל עומק האדמה, והמתרחש אחת לשנה במשך שבוע שלום בימי חג הסוכות- על ידי ניסוך המים המחלחלים עמוק פנימה ללא מעצור, וכנגדם עולים להם מי התהום, כוחות האופל והחושך שבאדם, ומתמתקין הם על ידי עלייה זו, שבקרוב גם תהפוך אותם ל'מים עליונים'. 'המים התחתונים' שעל פני הקרקע מתגעגעים עד מאוד 'למהווי קדם מלכא', אך בעקבות מצוות ניסוך המים הן (ואנחנו כמובן) מבינות כי יותר מהאור המתגלה בעת היותך מים בשמיים- מתגלה אור על ידי היותך מים שבארץ, המחלחלים (לאט או מהר) אל מי התהום, אל עומק היצר, ומרימים אותו אליהם והלאה מעלה מעלה. שנזכה ל"ושאבתם מים בששון ממעייני הישועה"- לשאיבת חיים, שמחה, מים ורוח הקודש מפנימיות בית ה'. ונהיה בשמחה תמיד בכל ירידה וירידה שלנו, שאין עניינה להפילנו אלא שנרד מטה ונעלה עימנו את מי התהום, את חלקי האיד והיצר, את אותם ניצוצות דקדושה שנפלו לעמקי התהום בעת בריאת העולם והנופלים בכל יום ויום על ידי חטאי האדם, ובקרוב ממש נהיה בזמן בו "ומעיין מבית ה' ייצא והשקה את נחל השיטין", והתגלה איך התורה איננה "דת" הכלואה במרחב בית הכנסת והמצוות, אלא הינה החיים עצמם, ותפקידה לפתחם עוד ועוד, במרחב הרליגיוזי, המדיני, הכלכלי, המדעי, הפילוסופי, הנשמתי, הפרקטי, הרוחני, הנפשי, הפוליטי, האנושי, הביולוגי, הסוציולוגי ועוד ועוד ועוד...

יצאנו מיום כיפור טהורים וזכאים בדין. היום הקדוש הזה עורר בנו דרישה עמוקה וציפייה מרובה לחיות חיים שאין בהם חיסרון, חיים בהם אנו נגלה מעכשיו את שלמותנו ונהיה חסרי דופי. היציאה מהיום הזה והגילוי כי עדיין איננו 'מושלמים' וכי האתגרים עוד לפנינו- יכולה להחליש אותנו מאוד ולעורר ספק עז בכל רצונותינו הטובים. מה טיבם, במה תועלתם אם אנו חוזרים אל סיבוכי הנפש שלנו, אל עצבות, כעס, ייאוש, קנאה, אטימות הלב ושאר מכאובי נפשנו, כל אחד ואתגריו הוא? אך אולי אנו צריכים לשנות את המבט שלנו על טהרה, שלמות וכפרה. חג הסוכות בא לחדש לנו כי השלמות לא מונחת בעולם ללא חיסרון. השלמות מונחת בעצם היכולת לראות את האור והטוב האלוקי בכל פרט מחיינו, גם בתוך חסרונותינו. האברבנאל כותב כי הכניסה אל הסוכה הינה ככניסה אל ארץ ישראל. וזוהי עיקר השמחה שבחג זה. הסוכה והארץ הינם במימד המקום, והמקום מכיל בתוכו תמיד את הכול, את כל כוחות החיים, את כל סוגי האנשים. היותינו בארץ מייצרת שייכות לטוב ולחסד האלוקי שאיננו מתחיל מהאדם. השייכות קיימת מאליה, הן ברגעי רוממות והן ברגעי שפל. כך היא גם הסוכה בה אנו אוכלים, ישנים, לומדים ונפגשים זה עם זה. כך היא גם מצוות ארבעת המינים, שחז"ל דימו אותה לאיברים שונים באדם או לסוגים שונים של אנשים וכך גם בארבעת המינים מתגלה היכולת של האור האלוקי לכלול את הכול, את הטוב ואת הרע. 'עושה שלום ובורא את הכול'. זה הזמן לשמוח בעצמנו על כל כוחותינו, זה הזמן לשמוח בעולם הזה על כל גילוייו השונים, זה הזמן לשמוח על עצם הקיום, על הטוב האלוקי הפרוש על הכול. רק מתוך אמון בטוב אלוקי העצמי- יש לאדם כוח לבחור יום יום בטוב הזה, ולהיות שמח בהשתלמותו העצמית הנבנית אט אט, בידיעה שהוא פועל מעט מלמטה והקב"ה פועל עימו מלמעלה, ומתוך כך הוא מסוגל לחיות תודעה של 'לא עליך המלאכה לגמור ואי אתה בן חורין להיבטל ממנה'

פורים של המן ופורים של מרדכי

בעידן בו האדם חפץ להסיר מסכות, להיפגש בכנות עם האחר, להתחבר למי שהוא באמת- המנהג של התחפושות בפורים נראה זר ומיותר. במרחב של הטיפול במשחק- השאלה הזו קיימת יום יום. אם אנחנו רוצים לעזור למטופל להיפגש עם מי שהוא באמת, להסיר מנגנוני הגנה, להשיל מסכות, לפגוש את עצמו ואת האחר ממקום כנה ואינטימי- מדוע אם כן להתחפש, לשחק, להציג מישהו שהוא לא אני? התחפושת היא מסווה, מסווה שאמור לשמור עלינו מפגיעות. מטופל אמר לי לא מזמן שכל חייו הוא הולך עם מסכה לא נראית על הפנים. הוא משדר באופן קבוע לחברה- 'אני חסון, אל תתקרבו יותר מדי, אל תנסו לפגוע בי ואני לא אנסה לפגוע בכם. אני מרשה להתקרב אלי עד מרחק מסוים, לא יותר'. הוא יודע שכולם מסביב חושבים שהוא אדם חזק, יציב, נוכח. אבל בפנים הוא יודע שהוא רגיש ופגיע מאוד, כל כך פגיע שאין לו ברירה אלא לשים את המסכה הזו על פניו. המסכה הזו עוזרת לנו לשמור על יחסים בין אישיים המאפשרים תפקוד. אם היינו חשופים כל הזמן לעיני האחר והוא היה רואה את פחדינו, תשוקותינו, כעסנו ותאוותנו- היה לנו קשה מאוד לפעול ביחד ולייצר מציאות מתפקדת עבור האדם. החיים הם מרחב דורש, מאתגר, לעיתים אף אכזרי. על משה רבנו כתוב כי לאחר מתן תורה וירידתו מהר סיני, עור פניו קרן. כדי להגן על עם ישראל מסנוור רוחני- הוא שם מסווה על פניו. גם את הטוב שבנו, ההצלחות, היופי, האור- אנו לעיתים צריכים להסתיר, מכיוון שבתוך האדם מקננת גם הקנאה והעין הצרה. אין ברירה, זה מצב האדם. אך המרחב הטיפולי אמור להיות מרחב אחר, מרחב מוגן המאפשר פתיחות וכנות. מדוע אם כן להתחפש בו, מדוע לשחק ולהציג משהו שהוא לא האני הכי פנימי שלנו? אולי נוכל להבין את יתרון התחפושת והמשחק דווקא מתוך מצבו של משה רבנו. באותו תיאור של קירון עור הפנים כתוב כי "ומשה לא ידע כי קרן אור פניו בדברו איתו". בשיא המעמד של מתן תורה משה מגיע למצב של אי ידיעה ולכן הוא שם על פניו מסווה, מסיכה של פורים הגורמת 'לא לדעת' את מראה פניו, כדי שגם בני ישראל 'לא ידעו', יגיעו למצב של אי ידיעה. אי הידיעה הינו מצב מאתגר עבור האדם. מדובר על מרחב בו האדם מאבד שליטה, לא יודע כיצד לפעול, כיצד להבין את העולם סביבו, את עצמו, את האחר ואת ההנהגה האלוקית. המצב של אי הידיעה הינו מצב מפחיד לעיתים, אך הוא גם פתח לשינוי ותיקון פנימי. התקופה שלנו מאופיינת בהרבה עיסוק במודעות עצמית ובעקבות כך אנו מסתובבים בעולם עם ידיעות רבות אודות עצמנו, יש לנו תזה שלמה בראש על מי אנחנו ומה מניע אותנו לפעול בדרך בה אנחנו פועלים. במצב כזה האדם עסוק ברציונליזציה של האני. הרציונליזציה הינה מנגנון הגנה העוזר לנו להתמודד עם הידיעה כי אנו פועלים לעיתים בצורה לא רציונאלית, בצורה שפוגעת בנו ובאהובים שלנו. הרציונליזציה מעניקה לנו הסבר שטחי ומתגונן אודות פעולותינו המזיקות. לדוגמא- אדם שכועס כל הזמן על קרוביו ומסביר זאת כתגובה לכך שהאחר שוגה וטועה, בעוד הוא שוכח להתבונן על הפגיעות שלו, על פחדיו ועל צרכיו, הגורמים לו לכעוס כאשר אינם מקבלים מענה. כאן נכנס הטיפול בדרמה והעידוד שלו לאי ידיעה: כדי לעבור שינוי אדם זקוק למרחב מוגן ובטוח, אך בו זמנית הוא גם זקוק לצאת מאזור הנוחות ולהעיז. ווניקוט מדבר אודות המרחב הפוטנציאלי. הוא מסביר כי המרחב הזה הינו מרחב מעבר הנמצא בין מרחב המציאות למרחב האשלייה הילדי בו הילד חש שהוא כל יכול. במרחב המציאות אנו כבולים להרגלים שלנו, לתפיסת העולם שלנו, לאופן הפעולה שלנו בעולם. בפי מורנו זה נקרא 'תרבות משומרת'. הרב קוק באורות התשובה אומר על מרחב זה כך: "העקשנות לעמוד תמיד בדעה אחת ולהתמך בה בחבלי החטאת שנעשו למנהג, בין במעשים בין בדעות, היא מחלה הבאה מתוך שיקוע בעבדות קשה, שאינה מניחה את אור החרות של התשובה להאיר בעוצם חילה. כי התשובה היא שואפת לחופש מקורי אמיתי שהוא החופש האלוקי, שאין עימו שום עבדות". במרחב האשלייתי לעומת זאת- האדם אינו רואה נכוחה את המציאות והוא שקוע בעצמו ומנותק מהעולם החיצוני. בתווך שבין מרחב המציאות למרחב האשלייה נמצא המרחב הפוטנציאלי, זהו מרחב שבו ישנה אפשרות להשתנות. זהו מרחב מעבר, מרחב דרמתי, בו האדם, הן הילד והן הבוגר, מסכימים להיכנס לרגע למרחב משחקי כאשר הם מודעים לכך שהוא לא המציאות, אך הם מוכנים לאפשרות לטעום משהו אחר מהמציאות ולגעת במקומות נוספים באישיות, מקומות שלרוב לא נגישים או לא באים לידי ביטוי. זה יכול להיות בצפייה בסרט, בהליכה למשחק כדורגל מסעיר או פשוט באלתור דרמתי. כאשר מטופל מסכים לאלתר, להיכנס למרחב 'לא ידוע', הוא עוקף בכך את השכל הרציונאלי ומאפשר לעצמו לטעום מאפיינים נוספים ולא מוכרים מאישיותו. לפתע אדם אשר חש שהוא חסר עמוד שדרה במציאות, מפוחד ונטול און- משחק את סופרמן, איש עסקים מוצלח או גבר עטור נצחונות, ולרגעים מספר הוא מרגיש את מה שהוא מאמין שהוא לא הוא. לפתע ה'לא אני' נהפך להיות 'אני'. כשהאדם 'חוזר' אל מרחב המציאות הוא עם בחירה גדולה יותר כיצד לפעול מעתה במרחב המציאות שלו. משהו בנפש קיבל גמישות נוספת והוא מסוגל מעט יותר לפעול בעולם עם גו זקוף ואמון בכוחותיו. לעיתים המרחב הדרמתי מעלה תימות פנימיות שאינם מודעות כלל. יש שהמטופל כלל לא מבחין בכך שמשהו משמעותי עלה, מבחינתו הוא מאלתר וזהו. אך מטפל עם עין חדה יוכל לשים לב כי יש כאן דבר מה משמעותי, וכך, בתוך המרחב הדרמתי, המטפל יכניס פעולות ומילים שיאפשרו לדבר מה זה להתרחב, להתעצם ולהעמיק. יש והמטופל יבחין אט אט בחידוש שהתגלולל לפתחו, ויש שהוא לא ישים לב כלל לחידוש זה, אך הוא יפעל במעמקי הכרתו ללא ידיעה ויעורר גלים של שינוי מבורך. בטיפול בילדים דבר זה מתרחש לרוב מכיוון שהם הרבה יותר פתוחים אל המצב של חוסר הידיעה ושל אובדן השליטה, אך גם עם מבוגרים זה יכול להתרחש ככל שהאמון במטפל גדל והאדם מעיז לאבד שליטה בתוך המרחב של החדר הטיפולי ובתוך המרחב הפוטנציאלי\משחקי. אם נחזור מכאן אל ההתחפשות של פורים, נבין את המצווה של השתייה והשכרות של החג הזה. השכרות הינה מצב המאפשר אי ידיעה, מצב המאפשר אובדן שליטה. זהו מעין מרחב פוטנציאלי המאפשר שינוי, מאפשר מגע עם מקומות סמויים ולא נודעים בנפש, בבחינת 'נכנס יין יצא סוד'. מטופל אמר לי לא מזמן כי הוא כל חייו עסוק במה אנשים אחרים חושבים עליו. הרגל זה תוקע אותו מהאפשרות לפעול כרצונו בספונטאניות וחופשיות. רק כשהוא שותה יין הוא מאפשר לעצמו לצאת לרגע משליטה ולהסכים לעצמו להיות, כפי שהוא, ללא זהירות כה רבה המסרסת את חייו. המרחב המשחקי מעוניין לאפשר לאדם את התנועה הזו גם ללא יין וללא חומרים משני תודעה. התחפושת באה מהשורש ח.פ.ש. החיפוש מאפשר לאדם להתגמש, לנוע אל מרחבים לא נודעים, להכיר את עצמו מחדש. שנזכה בחג הזה לפגוש את הסוד הפנימי שלנו שיוסיף אור וטוב בתוכנו, בקרב סובבינו ובעולם כולו.

כל סיפור המגילה נסוב סביב תודעה חדשה במציאות של אותה תקופה. עד אז המלכים היו שייכים לזרע מלוכה, צאצאים של אצילים ועשירים. אך השליטה האבסולוטית של מלכות בבל נגמרה, ובלשצאר בנו של נבוכדנצר חוסל בשנתו ובמקום מלכות בבל עולה מלכות פרס ומדי. בהתחלה מולך דריוש המדי ולאחריו כורש הפרסי. מיד לאחריו מתחילה מלכותו של אחשוורוש שארכה 14 שנה. מיהו אחשוורוש? על פי המדרש אחשוורוש היה שומר הסוסים של נבוכדנצר אשר לקח את המלוכה בכוח והתחתן עם ושתי בתו של בלשצאר, נכדתו של נבוכדנצר. מופיע כאן מלך שאיננו שייך לגזע המלוכה והוא מפרק את התודעה המדינית המקובלת. מאז הוא מנהיג את ממלכתו באותה דרך של טשטוש המושגים ההיררכיים המקובלים. הוא מזמין למשתה שלו את כל תושבי שושן "למגדול ועד קטן" בשונה מאנשי ירושלים שלא היו מסובים בסעודה אלא אם כן יודעים מי ישב עמהם. יתרה מזאת, על פי חז"ל אחשוורוש מוציא באותו משתה את כלי המקדש שלקח נבוכדנצר בהחריבו את בית המקדש ובכך אומר שהקודש והחול שווים הם. לאחר המשתה אחשוורוש הורג את ושתי, זו שסיפקה לו מעט שייכות אל זרע המלוכה הבבלי, ובסופו של דבר ממליך במקומה את אסתר, אישה שאיננו יודע מאיזה עם היא, ככל הנראה מישהי שאדם בשם מרדכי אסף ברחוב לאחר שהוריה מתו. לאחשוורוש זה לא מפריע שאין לה שום ייחוס, שהיא יתומה ואסופה מהרחוב. הוא מתאהב בה וזה מבחינתו הדבר היחיד החשוב ולא שום היררכיה, שום חוקים ושם נורמות של מדינה ומלוכה שהיו עד אליו. אחשוורוש על פי חז"ל הוא מלך שממליך את עצמו ("...המולך מהודו ועד כוש..."- 'שמלך מעצמו). תפיסת העולם של אחשוורוש היא כי גורלו של האדם נתון בידיו והוא זה שיכריע מי הוא ומה תפקידו בעולם. שום סדר מדיני, חברתי או רוחני- לא יכתיב לאדם מה הוא יהיה. בידו להמליך את עצמו! גם אצל המן אנחנו רואים מגמה דומה. המן היה ספר פשוט בכפר קטן, אך התגלגל להיות השר הכי חשוב באימפריה הכי גדולה בעולם באותה תקופה. נראה כי המגמה הזו של המגילה איננה מתחילה מאחשוורוש אלא מהיהודים שבמלכותו. עם ישראל חי בגלות כבר קרוב ל 70 שנה ובמהלך שנים אלו הוא שוכח את ארץ ישראל, הוא שוכח את בית המקדש, הוא שוכח את המהות של היהדות שאיננה דת אלא חיי אמונה לאומיים הכוללים בתוכם קודש וחול, עבודת האל ועבודת האדמה , הנהגת היצר הטוב והנהגת המלך את העם. השכחה הזו מרדדת את אופי העם ומייצרת תודעה חסרת היררכיה, חסרת כבוד, חסרת חיבור למושג קדושה שעניינו הבדלה, התעלות דבר מדבר אחר. עם ישראל שוכח את מעלתה של ארץ ישראל, את מעלת בית המקדש, את מעלת עצמו. היכן שכחה זו מופיעה? דבר ראשון- במיעוט העלייה לארץ ישראל לאחר הכרזתו של כורש- "...מי בכם מכל עמו יהי אלוקיו עמו ויעל ירושלים...". הפתח נפתח, השליט הגדול מאשר ליהודים לעלות ארצה ולבנות את בית המקדש, אך בפועל עולים מתי מעט ורובם אנשים הרחוקים לגמרי מתורה ומצוות. שכחה זו מקבלת רבדים נוספים בדברי רשב"י השואל את תלמידיו 'מדוע התחייבו ישראל שבאותו הדור כליה'. תלמידיו עונים כי הסיבה לגזירת המן הינה מכיוון שהעם שבשושן השתתף במשתה אחשוורוש, רשב"י שואל אותם 'אם כן שבשושן יהרגו שבכל העולם לא יהרגו'. תלמידיו אומרים לו: אם כן אמור אתה את הסיבה, והוא אומר כי הסיבה לגזירת המן הינה כי ישראל שבאותו הדור השתחוו לצלם. יש להבין מה הסיפור הנורא שבהשתתפות במשתה אחשוורוש וכן להבין מהי אותה השתחוויה לצלם, לכאורה אם השתחוויה זו הינה ע"ז הרי היו אמורים באמת להיהרג ומדוע ריחם עליהם הקב"ה והיפך הכול. כך אכן שואלים תלמידי רשב"י את רשב"י. חז"ל מבארים כי משתה אחשוורוש לא היה כה תמים כמו שזה נראה מבחוץ. לא היה כאן רק משתה של גילוי עושרו ומילוי תאוותיו של אחשוורוש. אחשוורוש באותו משתה מוציא את כלי המקדש ומשתמש בהם. מדוע הוא עושה זאת ולמה רק בשנת שלוש למולכו? חז"ל מבארים במסכת מגילה כי מלכי בבל ומלכי פרס הכירו את נבואת ירמיה האומרת "כי כה אמר ה', כי לפי מלאות לבבל שבעים שנה אפקוד אתכם והקימותי עליכם את דברי הטוב להשיב אתכם אל המקום הזה". הם מאמינים כי אכן ירמיהו הוא נביא האלוקים ולכן הם חוששים מנבואתו ומכך שעם ישראל, שכנראה היה כוח כלכלי משמעותי עבורם ואולי אף אמונתו ניפצה את אמונתם האלילית, ישוב לארץ ישראל. אי לכך הם מחשבים את אותם שבעים שנה וכאשר הם רואים שהנבואה לא מתקיימת- הם חוגגים ומקיימים משתה בו הם משתמשים בכלי המקדש, ובעצם אומרים- אין לעם ישראל סיכוי עוד לחזור לארצו. הראשון שעושה משתה זה הוא בלשצאר מלך בבל, בנו של נבוכדנצר. לאחריו עושה זאת אחשוורוש בשנת שלוש למלכו. ר' צדוק הכהן מלובלין מביא דברי חז"ל על הפסוק "כרצון איש ואיש" - 'כרצון מרדכי ואסתר', ומבאר ר' צדוק כי הכוונה היא שניתן ליהודים במשתה אחשוורוש אוכל כשר (!) כרצונו של מרדכי. המהר"ם שיף שואל מדוע לא מוזכר בכל התיאור המפורט של משתה אחשוורוש- עניין כלי זמר, ואומר כי אחשוורוש רצה להתחשב בעם ישראל ולכן לא שם מוזיקה במשתה מכיוון שעם ישראל לא שומע מוזיקה מאז חורבן בית המקדש. מתברר שלאחשוורוש היה מאוד חשוב שהיהודים ישתתפו במשתה שלו. מדוע? כנראה שאותו אקט של השימוש בכלי המקדש והתעלמות ישראל מכך- מעידים עבור אחשוורוש כי היהודים נטמעים היטב במלכותו ולא ימרדו בו. זה די הזוי- העם מקפיד על מאכלים כשרים, מקפיד אפילו על דיני החורבן ולא שומע מוזיקה - אבל כל אלו הינם עניינים של קיום מצוות הדת, ללא קשר לשום תנועה לאומית פנימית. ולכן כאשר כלי המקדש מוצגים במשתה זה אולי גורם לעם ישראל אי נוחות מסויימת, אך זה לא מה שימנע מהם מלהשתתף במשתה ולחוש חלק מהאומה הפרסית. אין צורך לעלות לארץ, נקים בשושן את ירושלים הקטנה, ירושלים דפרס. על פי תלמידי רשב"י זוהי עיקר ההחטאה של אותו הדור- שכחת ההיררכיה, שכחת קדושת הארץ ובית המקדש עד שהם נהיים פולקלור נחמד השייך לבית הכנסת אך לא למרחב השאיפות של האומה. רשב"י מביא הסבר אחר מדוע התחייבנו באותו הדור כליה, אך נראה שהסברו מכוון לעניין דומה. רשב"י אומר כי חטא אותו הדור היה בהשתחוויה לצלם. מהו אותו הצלם? נבוכדנצר חולם חלום ובבוקר איננו יודע את פתרון החלום אך יותר מכך- הוא לא זוכר מה היה החלום עצמו, הוא רק חש שזה היה חלום משמעותי. עבדיו אינם יכולים לעזור לו בלי שייתן להם מידע אודות החלום, אך הוא מתעקש עד שמביאים בפניו את דניאל. דניאל אומר לו בדיוק מהו החלום ומהו פתרונו. דניאל אומר כי בחלום ישנה חיה גדולה שאיבריה השונים עשויים מחומרים שונים- זהב, כסף, נחושת וברזל. לפתע מגיעה אבן גדולה ומרסקת את הפסל. דניאל מבאר לנבוכדנצר כי כל חומר מסמל מלכות אחרת- מכלות בבל, פרס, יון ורומא. כל אחת מהם תמלוך בעולם תקופה מסויימת, אך לבסוף כל המלכויות האנושיות הללו יכחדו מהעולם. החומר המסמל את מלכות בבל, מלכותו של נבוכדנצר, הינו הזהב. וזאת מכיוון שמלכות בבל הינה חזקה ומפוארת. נבוכדנצר בשומעו את החלום ופתרונו מרגיש שזה אמיתי, אך קשה לו עם העובדה שמלכות בבל תסתיים, הוא רוצה נצחיות של עוצמה ושליטה עולמית. לכן הוא מחליט לעשות פסל בבקעת דורא, פסל של חיה זו, אך שכולה מזהב. לסמל שמלכות בבל תהיה לעד ולנצח נצחים מושלת בעולם. על פי חלק מהמפרשים בקעה זו הינה הבקעה בה הוקם מגדל בבל. במהות וודאי שיש קשר עמוק בין שני אקטים אלו- בניית מגדל בבל ובניית הפסל של נבוכדנצר. שניהם מכוונים לרצון האנושי לעוצמה ושליטה. מגדל בבל הינו המלכות הראשונה שהייתה בעולם, כשהמלך הראשון היה נמרוד. בבניית מלכותו ובפרט בבניית המגדל, הוא רצה לנצח את הרעיון האלוקי ולהמשיל על המציאות את הרעיון הלאומי הממלכתי, את העוצמה האנושית. האדם לא זקוק לאל, יש לו כוח לשלוט על כל ולעשות בכל כרצונו. אותו כנ"ל בעניין הצלם שבנה נבוכדנצר. זו איננו פסל של ע"ז, איננו סמל לאלוקות מסויימת, אלא סמל למלכות אנושית, לעוצמה וכוח לאומי, לשליטה של מלכות אחת בכל בעולם. כאשר עם ישראל משתחווה לאותו הפסל הוא בעצם אומר כי הוא מוכן להשתעבד לעד למלכות בבל. אין לו בעיה למחוק את לאומיותו שלו ולהשתעבד למלכות אחרת לעד, העיקר הוא שיתנו לו להמשיך לקיים חוקי דתו. בכך עם ישראל של אותו הדור הופך את היהדות לדת ולא לחיי אומה המעוטרת. באמונת האל ועבודתו. ישנה כאן הפרדה בין היסוד האלוקי ליסוד הלאומי, והפיכת היהדות לדת ככל הדתות. נמשיך עם חישובי סוף גלות בית ראשון: למפרע מתברר כי בלשצאר ואחשוורוש טעו בחישוב 70 שנות גלות בבל. אדם נוסף שטעה בחישוב זה (אך הודה בטעותו כמובן) הוא דניאל. במה הייתה טעותם? הם טעו בעניין מהי ההתחלה של חישוב אותם 70 שנה, מהי המשמעות של "מלאות לבבל" ("כי לפי מלאות לבבל 70 שנה..."). בלשצאר חשב שאותו זמן, שהוא בעצם תחילת גלות בית ראשון, מתחיל מרגע שנבוכדנצר עולה לשלטון ומתחיל בכך את מלכות בבל. דניאל לעומתו חישב את 70 השנים מרגע שנבוכדנצר מגלה את יהויקים המלך לבבל (היו 3 נגלות של יציאה לגלות- יהויקים, יהויכין וצדקיה). אחשוורוש מחשב את 70 השנים מגלות יהויכין, שהיא גלות החרש והמסגר. אך מסתבר שהחישוב הנכון הוא מגלות צדקיה וחורבן ה בית. ואכן 70 שנה לאחר החורבן דריוש השני, ככל הנראה הבן של אחשוורוש ואסתר, מכריז על האפשרות שעם ישראל יעלה לארץ וימשיך בבניית ביהמ"ק שעצרו אחשוורוש ובאותה שנה מסתיים בניין הבית שהופסק בזמנו של אחשוורוש. ראוי לציין שחישובו של דניאל לא היה לגמרי לא מדויק וזאת מכיוון ש 70 שנה לאחר גלות יהויקים מתרחשת הצהרת כורש המתירה לעם ישראל לעלות ארצה, אך כפי שאמרנו רק מתי מעט עולים ולאחר שהעמים השונים בארץ שולחים כתב שטנה לכורש כנגד היהודים- הוא אוסר על המשך עלייה ארצה. גם חישובם של אחשוורוש ושל בלשצאר לא עובר ריקם, וגם במלאות 70 שנה על פי חישובם- מתרחש אירוע קטן שהינו חלק מהמהלך של הגאולה. אצל בלשצאר- נפילת מלכות בבל והקמת מלכות פרס ומדי, זו שעתידה להתיר את שיבת ישראל לארצם. ואצל אחשוורוש מתרחשת באותו היום הריגת ושתי אשר פותחת פתח לכניסתה של אסתר לבית המלך של האימפריה הגדולה בתבל. אם כן, השאלה שמעלה מגילת אסתר היא שאלה על תפיסת העולם ההיררכית, האם ישנם במציאות מדרגות מהותיות של חיים, האם ישנו הבדל בין כלי המקדש לכלים אחרים, האם ישנו הבדל בין עם ישראל לעמים, בין קודש לחול? על פי אחשוורוש- הכול שווה, גם עבד נרצע יכול למלוך. ועל פי התורה? נראה כי מגילת אסתר מסכימה עם אחשוורוש- לא מוזכר בכל המגילה את שמו של הקב"ה, הסיפור הוא לכאורה סיפור לגמרי אנושי, הדמויות הפועלות הם בני אדם בלבד, אין כאן יד אלוקים המכוונת את האנושות כפי שמסופר בשאר ספרי התנ"ך. נוסף לכך, אחת ממצוות פורים הוא המשתה, וחז"ל אומרים על השיכור כי כל העולם דומה לו כמישור. לכאורה שכרות איננה ראויה כי השיכור שוכח את מדרגות החיים, מטשטש בין טוב לרע ובכך יכול להגיע לעשיית כל רע. אם כך מדוע זו אחת ממצוות החג? נראה כי פורים בא לקשר אותנו אל תפיסת העולם של אחשוורוש! יום אחד בשנה אנחנו מתבוננים על המציאות מתוך משקפיים של 'השווה ומשווה קטן וגדול' (קטע מתפילות ראש השנה המדבר על הקב"ה המשווה בין כל הבריות). מהי עומק התפיסה האחשוורושית? האמירה כי יש מדרגות לחיים, הבדלים, היררכיה - מייצרת כבוד, ערך ומשמעות. יש טוב ורע, יש אור וחושך, יש עליון ותחתון. מבט זה דוחף את האדם לבחור להתעלות ולא לרדת. אך החיסרון בתפיסה זו הוא כי האדם יכול להתפתות אל מבט על המציאות שלו בה הוא לא יכול להשתנות, הוא שייך למדרגת חיים מסויימת ולכן מדרגות חיים גבוהות וטובות יותר אינן שייכות אליו. הוא נולד לקאסטה מסוימת (מדרגה חברתית בהודו) ויחיה בה כל ימיו. בכך הוא מוריד את האחריות האישית שלו להתעלות וליציאה ממסגרות החיים אליהם הוא נולד או התגלגל בימי חייו. השעבוד התודעתי הזה שזור לרוב בתפיסת העולם המערבית, פרויד למשל פיתח בנו הכרה האומרת כי הילדות משפיעה השפעה עצומה על הבגרות, ובעצם משעבדת את הבוגר אל אותם חוויות ילדות קריטיות. לעומת זאת, הסכנה באדם המורד האומר כי בכוחו יכול הוא לשנות הכול ואין מדרגות חיים שכובלות אותו, הינה בגאווה שיכולה להתפתח עקב כך, שדווקא היא תביא את האדם לחפץ שליטה שייצא מכלל שליטה. זהו הרצון לעוצמה של ניטשה שהתגלגל לאחר מכן אל מוחו של היטלר, והשאר ידוע. נראה כי יום אחד בשנה אנחנו מכריזים כי הכול, אבל הכול, איננו תלוי אלא בנו, ובכוחנו לשנות את גורלנו, ובכוחנו לבחור בחירה מוחלטת כיצד לחיות. ישנו קטע מליקוטי מהור"ן בו שואל ר' נתן את ר' נחמן- 'כיצד הוא הבחירה?' ר' נחמן עונה לו 'שהבחירה היא ביד האדם בפשטות, אם רוצה עושה ואם אינו רוצה אינו עושה'. זוהי אמירה מטלטלת ועוצמתית המעניקה לאדם כוח עצום לפעול בעולם. הרמ"א כתב פירוש על מגילת אסתר בשם 'מחיר יין'. הוא מבאר את כל המגילה כמשל, וכדבריו בהקדמה לספר: 'שהוא רומז על כלל ימי האדם עד יום מותו...". הוא מבאר שם את עניין "המולך מעצמו", ואומר 'כי באמת אדם יכול למלוך מעצמו וה בחירה תלויה בו להיות כאחד ממלאכי עליון...'. זהו האור שמתגלה מתוך החושך של אחשוורוש, תודעה שמפרקת את ההיררכיה, את המוסכמות החברתיות, אך בשונה מאחשוורוש שלקח את זה לכיוון של הוללות ותאוות, מרדכי ואסתר לוקחים זאת לכיוון של בחירה חופשית של האדם לאן יכוון את חייו ללא שיעבוד להכרחי החיים, במובן מסוים גם ללא שיעבוד לאלוקים, או יותר נכון, ללא שיעבוד לתפיסת העולם הילדותית שלנו אודות מהות האלוקות ופעולתה בעולם.

בפרק א' במגילת אסתר, בתיאור של סעודת אחשוורוש, מובא כי היו שם" חור כרפס ותכלת", וחז"ל מבארים שכרפס היינו כרי פסי, כרים של פסים. וכמובן שכרפס הינו הירק שאנו אוכלים בליל הסדר, ביציאתנו ממצרים שנה בשנה. פסוק זה קושר אותנו אל אירוע דומיננטי ומשמעותי מאוד בהיסטוריה של עם ישראל. גלות מצרים ויציאת מצרים הינם אירועים המהווים בזיכרון הקולקטיבי שלנו את האפשרות להיות בתחתית המדרגה, כמו גם את האפשרות לצמוח ולצאת ממנה, בזכות אהבתו של הקב"ה. הקריאה של ההיסטוריה על פי עם ישראל הינה כי ישנה השגחה, והסבל האנושי איננו אלא תוצאה של חטא, של איבוד המוסר, איבוד צלם אלוקים שבאדם. האדם משפיע על ההוויה ומעשיו משפיעים על השתלשלות ההיסטוריה. מהו המעשה שגרם לעם ישראל לרדת למצרים ולהתחיל את הגלות הראשונה שלנו, גלות שתישאר לנצח סמל לכל העולם, סמל של שיעבוד ושל יציאה לחירות? האירוע שמתחיל את הירידה למצרים הינו מכירת יוסף. אירוע שהגורם לו הינו העדפת יעקב את יוסף- "ועשה לו כתונת פסים". והינה מילת 'פסים' מוזכרת לנו גם כאן, כבמשתה אחשוורוש- כרפס, כרי פסי. כרים העשויים מפסים. ישנם כאן שלושה אירועים המקושרים זה לזה על ידי המילה כרפס- מכירת יוסף, ליל הסדר ויציאת מצרים, וסיפור מגילת אסתר. מכירת יוסף היא חזרה על אותו חטא נושן של האחים הראשונים בהיסטוריה- קין והבל. ישנם שני שורשים לרוע העולמי וממילא לסבל העולמי. אחד מהם: המרידה בקב"ה ובציוויו- חטא עץ הדעת. והשני: השנאה האנושית זה לזה. בחטא עץ הדעת האדם איננו מסוגל לעמוד מול הגודל האלוקי האומר לו כי הוא מסוגל לחיות לעולם, לחיות חיים שאין בהם מוות, שאין בהם טוב ורע, שיש בהם חיות אדירה שאין לה קץ. אך האדם גם יכול לבחור, לבחור בדעת טוב ורע, לבחור בעיסוק ברע, במשיכה אליו, וממילא בירידה ממדרגת החיים אל מדרגת המתח שבין הטוב והרע, אותו מתח שאנו חווים יום יום על בשרנו ובנפשנו. בחטא קין והבל מתגלה כבר הפער שנוצר בין האדם והחיים וממילא בין אדם לחברו, לאחיו. זהו החטא המופיע שוב בתחילת ההיסטוריה של עם ישראל והוא הגורם לירידה למצרים. סיפור מגילת אסתר מזכיר לנו את אותה ירידה למצרים. בסיפור ההיסטורי- חלק מעם ישראל מתחיל לעלות לארץ ישראל ולנסות לקומם הריסותיה. אבל רובו של העם איננו יורד. הוא נשאר בבבל ויתרה מכך- נהנה מסעודתו של אחשוורוש בה הוצאו כלי המקדש. בהנאה זו הוא מספר לנו על הפער שנוצר בינו לבין בית המקדש, ובהישארות בגלות הוא מספר לנו על הפער שנוצר בינו לבין ארץ ישראל. הפירוד בין אדם לאדם מתגלה הן בניתוק בין חלקי העם, העולים ארצה והנשארים בגלות (וכמו שקורה לנו שוב בגאולה השלישית בימינו), והן בניתוק בין העם לארצו ומקדשו, למקור חייו. אך אותה ירידה למצרים ואותה גזירה על השמדת עם ישראל בימי אחשוורוש והמן- שנגרמה עקב אותו כרפס, הינה גם מסוגלת לצאת מהגלות על ידי אותו כרפס בעצמו. הכרפס של כתונת הפסים הוא הגורם למכירת יוסף, אך הוא גם מספר לנו על הבחירה, הבחירה של יעקב ביוסף כמנהיג, כמוביל מהפכה בעם. גם הכרפס שבסעודת אחשוורוש מזכיר לנו את עניין החשיבות וההתעלות של המלך מעל העם (ר' משה חלאיו מבאר כי פסים=משי. השם 'משי' עניינו משוי, מוגבה ומתעלה מהעולם הזה. יש בו דבר ייחודי. כבמשה רבינו, כביוסף). לכן אותו כרפס מופיע בסעודת ליל הסדר, ליל החירות העליונה. הבחירה הינו מושג יסוד בתורה. המושג הזה אומר שאין העולם מישור חלק ונטול רוממות ושפל. לאחר החטא העולם הינו מורכב ומרובד, ויש בו סדר מדרגות- דומם,צומח,חי,מדבר. ומעל למדבר- ישראל, עם הנבואה. אותה רוממות יש בה שני פנים- פן אחד הוא המסוגל להביאנו לנתק בין אדם לאדם, לשנאה, להתגאות זה על זה ולמלחמה. הפן השני הוא המסוגל לסייע לאדם לשאת עיניו אל מה שמעבר לו, לשאוף תמיד אל דבר גבוה יותר, עמוק יותר, טוב יותר. הוא המסייע לו לחלום. גאולת מצרים מתרחשת כשעם ישראל נזכר ברוממותו באמצעות הרוממות האלוקית המתגלית ב 10 המכות ובקריעת ים סוף. ההצלה מגזירת המוות של המן ואחשוורוש מתרחשת כשעם ישראל, בזכותו של מרדכי, נזכר במעלתו וייחודו וקורא תיגר, נלחם על קיומו. היכולת לבחור בפן המתוקן של הכרפס, בפן הרוממות והבחירה שאינה לשם גאווה אלא לשם עלייה שמתוכה יש רצון לתקן את הכל ולהיטיב לכל- תלויה בנו, בנו בלבד. שנזכה לבחור בטוב, ברוממות.

אחשוורוש מקיים משתה לאחר שרואה כי עם ישראל לא נגאל ולא חזר לארצו והקים בית מקדשו. הוא מוציא את כלי בית המקדש ואוכל איתם ומזמין גם את היהודים לאכול עימו במשתה ומושיב אותם ללא חלוקה בין גדול לקטן. רבי אברהם בן הגר"א מבאר שכל רצונו היה לבטל ערכי הכבוד. כולם שווים. גם כלי המקדש שווים לכלים של סעודת המשתה. אחשוורוש בעצמו היה עבד ותפס את המלכות בחוזקה, ובכך כל מגמתו הייתה לסתור את עניין הכבוד, התחושה שיש משהו נעלה יותר. הוא מבטל את המעמד של משפחת המלוכה ומציב בכיסא המלך- עבד. יתרה מזאת- הוא מנסה לבטל את הלאומיות, שהרי הינו מולך על פרס ומדי יחדיו. וכפי שכותב ר' משה חלאיו שזוהי "יקר תפארת גדולתו" שמלך על מדי ופרס בעוד שלפניו היו אלו שתי מלכויות נפרדות. כחלק מתפיסת עולם זו, מנסה אחשוורוש לבטל את הייחודיות של עם ישראל ש "את דתי המלך אינם עושין" ואת דתם היהודית עושים. וממשיך לבאר ר' משה חלאיו "וכלים מכלים שונים" - שסבר אחשוורוש שאין ליהודים דת מיוחדת כי מנהגיהם מלוקטים ומקובצים מכל עם (כפי שחלק מההיסטוריונים אומרים היום, שעם ישראל ליקט את מנהגיו ותורותיו מעמי כנען). וחשב זה מכיוון שרוב שכלי המקדש עשאם בצלאל בידיעת כל אומנויות שבעולם. והוא סבר כי זו הוכחה לכך שהדת הזו אינה אלא מלקטת משאר העמים ואינה אלא חיקוי, שהרי לא ייתכן דת שיש בה מהכול והינה דת עצמית. אחשוורוש התקשה להבין כי אמונתנו שייכת לכל כוחות החיים כולם, וכוחות אלו אינם קיימים אלא עבורה, והיא אינה קיימת אלא כדי להעלותם. שאין מטרתה הסתגרות בתוך הצרכים הפנימיים של העם שלה, אלא מטרתה אור לעולם כולו, בשונה מע"ז שעסוקה בהצלת עובדיה בלבד. וזה מה שאחשוורוש התקשה להבין.